Образ Иисуса Христа в православной традиции

Неразделенная и неразделимая самотождественность Лица Одного и Того же Господа и Учителя всех христианских Церк­вей и вероисповеданий, каждый раз сохраняемая в акте искрен­ней преданности Христу любой человеческой личности и явля­ющаяся последним и самым дефинитивным критерием чего бы то ни было «христианского», весит в конечном итоге неизмери­мо больше, чем все различия культур, в том числе религиозных. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус...» (1 Тим. 2, 5): Посредник и Средото­чие, центр всех христианских «вселенных». Модальности пере­живания этого общего Средоточия, разумеется, весьма сущест­венно определяются вероучительной традицией и не могут не зависеть в своих нюансах также от этнокультурных и характе­рологических предпосылок. Однако если бы личность Христа, составляющая средоточие учения и мистического переживания в далеко отстоящих друг от друга христианских общинах, не была тождественна Себе, если бы образ Христа был всего-навсе­го «имманентен» цивилизациям, — тогда было бы невозможно, чтобы христиане различных культур и вероисповеданий узнава­ли свой собственный сокровеннейший опыт в опыте других раз­деленных братьев и сестер. Однако это

узнавание исторически засвидетельствовано для различных времен; возможность пере­жить его не изобретена нашим «экуменическим» веком.

Даже в пору ожесточенных конфликтов вавилонское смеше­ние языков культур далеко не всегда получало последнее слово. Тот самый преподобный Никодим Святогорец, грек и афонский монах, который на все времена заслужил благодарность право­славных во всем мире своими трудами по собиранию корпуса «Добротолюбия», этой авторитетнейшей антологии право­славной аскетики, занимался также тем, что переводил и отча­сти перерабатывал мистический труд итальянского театинца XVI века Лоренцо Скупполи под заглавием «Lotta invisibile» («Невидимая брань»); через преподобного Никодима труд этот дошел и до русских верующих. Не иначе обстояло дело со мно­гими наставниками русской духовности: у многоученого святи­теля и подвижника св. Димитрия Ростовского (1651—1709) мы встречаем переработку католической молитвы «Anima Christ!», обретающей у него православный неспешный ритм и темп, но сохраняющей все смысловые моменты; величайший христолог послепетровской России св. Тихон Задонский (1724—1783), оказавший, между прочим, сильное воздействие на православ­ную мысль Достоевского, нисколько не скрывал своего живого интереса к сочинениям лютеранского теолога Иоганна Арндта...

Прошу не усматривать в вышесказанном декоративный за­виток «экуменического» красноречия; задача этого вступле­ния — сразу же умерить у читателя ожидания чего-нибудь эк­зотически колоритного. Православие в церковном, то есть в вероучительном, смысле слова, в отличие от чисто фольклорных феноменов, менее всего «экзотично». Разумеется, греческая свя­тоотеческая традиция продолжает быть для православных важ­нейшим ориентиром; разумеется, и сегодня сохраняется, осо­бенно в области богослужения и аскетики, окрашенная визан­тийским влиянием цивилизационная общность православного «Востока». Этот «Восток» сохраняет определенные обыкнове­ния и мыслительные навыки, которые на Западе либо изначаль­но не пользовались известностью, либо оказались со временем забыты и вытеснены. Но дело не в бросающихся в глаза контра­стах. Скорее, нужно приложить усилие к тому, чтобы при внеш­нем сходстве не игнорировать нюансов различия, а в различии продолжать видеть сходство.

Если уж речь зашла о персональной идентичности Христа, мы обязаны подумать о таком первейшем знаке и символе этой идентичности, как имя. (И притом у имени собственно­го «Иисус» в таком контексте еще больше существенности, чем у мессианского именования «Христос».) Когда мы гово­рим о православном опыте, представляется особенно оправ­данным прямо и начать с имени.

Имя Иисусово, как оно употребляется в исихастской прак­тике так называемой Иисусовой молитвы, имеет для Право­славия особую ценность. Правда, медитации, имеющие своим предметом «nomen Jesu, nomen dulce, nomen admirabile, nomen comfortans» (имя Иисуса, имя сладостное, имя дивное, имя утешающее), не чужды и западной традиции, как очевидно хо­тя бы из цитируемого нами текста, который приписывается традицией Бернарду Клервоскому (и, между прочим, положен на музыку в прекрасном концерте немецкого композитора XVII века Г. Шютца). Но степень серьезности, с которой Православие чтит таинство Имени, может найти себе парал­лели разве что в Ветхом Завете. Священные имена имеют в православном обиходе совсем особый статус, ставящий их близко к сфере церковного Таинства в строгом смысле слова. Статус этот выражается, между прочим, в применении обяза­тельных иероглифоподобных монограмм (Иисус Христос как 1С ХС, Матерь Божия, греч. Мтуитр 9eou, как MP 0Y); без на­личия таких монограмм традиция не позволяет освятить и по­читать новонаписанную православную икону. Здесь нам пред­ставляется повод подумать о лексико-этимологически овеще­ствленном присутствии неизрекаемого ветхозаветного Тетраграмматона JHWH в составе имени Иисус (еврейское

JE(HO]JSCHU[A]). He случайно звуковая форма этого име­ни стала в русской церковной истории предметом острой по­лемики: греческое IHIOYI в давние времена изменилось в рус­ское «Исус», что само по себе отвечало бы, скажем, итальянско­му Gesu в сравнении с латинским Jesus. Но если на Западе различия в произнесении этого имени между варварскими язы­ками не мучили ничьей совести, то московский патриарх Ни­кон (1652—1666) проявил серьезную заботу о том, чтобы при­вести русскую форму в полное согласие с греческим оригина­лом Нового Завета в «итацистском» выговоре — «Иисус»; а старообрядцы в споре с ним превратили прежний вариант в боевое знамя старой веры. Разумеется, такие конфликты чрез­вычайно прискорбны, но мы не имеем права взглянуть на них как на простой абсурд: за ними стоит преизбыточная чуткость к сакральному достоинству Имени.

Как экстремальное проявление православно-русского благо­говения перед Именем следует рассматривать феномен так на­зываемого «имеславия» (во враждебной ему версии — «имепо- клонства» или «имебожничества»). Связанные с ним споры раз­разились в кругах русского монашества на Афоне в 1912—1913 годах; повод к спорам подала вышедшая в 1907 году книга схи­монаха Илариона «На горах Кавказа», где утверждается, что «самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» и что Имя Божие есть в некотором смысле Сам Бог. Бо­лее чем понятно, что для многих подобные выражения пред­ставлялись просто дикими. Чтобы избежать конфликтов, зара­за которых между тем перекинулась и на афонских греков, Синод вынес решение против «имеславцев»; однако самые вид­ные представители тогдашней русской философии христиан­ского направления, как о. Павел Флоренский, как В. В. Эрн, как Вяч. Иванов, а позднее А. Ф. Лосев, узнавали в устах поборни­ков «имеславия», совсем простых старцев, важнейшие темы православной мыслительной традиции! Впрочем, в православ­ной перспективе представляется довольно понятным, что опыт­ный подвижник может через

непрестанное употребление Име­ни Иисуса собрать больше знания о Нем Самом, чем «богослов» в смысле, скажем, профессора богословия. «Восточное преда ние никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» [2] . О том, что есть Имя Иисусово, опытный молитвенник, особым образом срод­нивший свое сердце с реальностью этого Имени, может и впрямь знать больше, чем обладатель академической степени...

Общеизвестно, что Имя Иисусово стоит в центре исихастской практики аскетического контроля над дыханием и так на зываемой молитвы Иисусовой: непрестанно повторяемая фор­мула «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя греш­ного» соотносится с ритмом вдоха и выдоха, чем может быть достигнуто схождение ума в сердце; по примеру библейского словоупотребления сердце мыслится как «средоточие целостно­го психофизического организма» (о. Иоанн Мейендорф). «Кто возмог сохранять такое состояние неизменным, — учит нас греческий Отец Церкви преподобный Максим Исповедник (t 662), — тот и вправду „молится непрестанно»"» (Migne PG 90, с. 1080). Именно то обстоятельство, что память о Иисусе че­рез молитвенное выговаривание Его Имени как бы обретает те­лесность и воплощение, делает осмысленным непосредственное соотнесение этой памяти с телесным бытием молитвенника — еще конкретнее: с ритмом его аскетически контролируемого ды­хания! Поэтому молитвенное «делание» именно в своем качест­ве практики именования в определенной мере сравнимо с евха­ристическим Присутствием. Так говорит нам уже прославлен­нейший наставник православной аскетики Синайский игумен VI—VII веков преподобный Иоанн Лествичник: «Исихаст есть тот, кто стремится заключить бестелесное в обители своего те­ла [...] Да не отлучится память о Иисусе от дыхания твоего; так ты узнаешь по опыту пользу уединения».

На этот же мистический опыт, традиция которого тем вре­менем дошла до Синая и Афона, ориентировано понятие Боже­ственных «энергий», как оно было разработано великим поздневизантийским богословом Григорием Паламой (1296—1359). Согласно паламитскому учению, абсолютно трансцендентная и непостижимая Сущность Бога излучает сообщимые Энергии; при этом дается понять, что различие между Сущностью и Энергиями, познавательно необходимое для нашей мысли о Бо­ге, утрачивает силу в единстве и «простоте» Бытия Бога, — ибо в Своих Энергиях Бог предстает неумаленным. (Православие приняло это учение, более того, возвело его в догмат; по всему миру православные празднуют эту догматизацию во второе вос­кресенье Великого поста.)

Православная мистика Логоса, отнюдь не приобретая без­личного, стихийного, пантеистического характера, в то же вре­мя не позволяет редуцировать таинство Вочеловечения до «че­ловеческого, слишком человеческого», то есть до психологизи­рующей чувствительности. Католическая классификация Тайн розария на «радостные», «скорбные» и «славные» — «mysteria gaudiosa», «dolorosa», «gloriosa», — не будучи несовместима с православной духовностью, пожалуй, чересчур однозначна для нее. Например, западное рождественское настроение подчас ри­скует показаться в православной перспективе сведенным к са­кральноуютной семейной идиллии. Разумеется, и для право­славного верующего Рождество Христово — это mysterium даиdiosum; но то, что Божественный Младенец с самого начала предстает как уготованная Жертва Голгофы, отнимает у настро­ения идиллии всякую однолинейность. В «радостном» уже при­сутствует «скорбное»; но еще принципиальнее для православ­ного сознания неумаленное предощущение «славного» в «скорбном». На западе христианское искусство вступает на путь, доводящий до предела эмоциональное разделение между скорбью Страстной Пятницы и Пасхальной радостью. Как при­мер можно назвать позднеготические скульптурные изображе­ния «Crucifixi dolorosi» (Распятого Страждущего) и в особен­ности контраст ужасов Голгофы и славы Воскресения в твор­честве великого немецкого живописца Матиса Грюневальда. Совершенно иначе трактуются эти темы в православном цер­ковном искусстве: изображение Распятия у византийских и рус­ских иконописцев не только лишено какого-либо натурализма (и экспрессионизма) — более того: линии распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим окрыленным размахом Пасхальную невесомость. Перед лицом таких образов Голгофы можно пережить весь парадокс мистики, в рамках которой Страстная Пятница и Пасха предстают совершенно нераздель­но. Именно страдание Христа есть Его победа. Когда-то в прак­тике малоазийских квартодециманов начальной христианской поры, наследников предания святого Иоанна Богослова, Стра­стная Пятница и Пасха праздновались совершенно буквально в одну и ту же ночь (а именно в пасхальную ночь еврейского календаря); эта практика, вдохновившая проповедь Мелитона Сардского, давно забыта, но духовно-душевная атмосфера та­ких ночных празднеств продолжает жить в традиции старого церковного искусства Православия. Недаром же православный Восток ощущает особую связь именно с Иоанном Богословом...

Кульминация православного церковного года — это, без со­мнения, Пасха, имеющая преимущество даже в сравнении с Рождеством. Кто хоть однажды пережил Пасхальную всенощ­ную в греческом или русском соборе или приходском храме, не сможет в этом усомниться. Православная Пасха не сводима до конца к календарной дате, она излучает свою сущность на все дни года. Прежде всего на каждое воскресенье — день не­дели, получающий в русском языке самое свое наименование от пасхального события. Весь приход поет еженедельно на каждой воскресной заутрене: «Воскресение Христово видевше...» Но не только воскресенье может служить отблеском и как бы иконой Пасхи. Величайший русский святой послепетровской поры пре­подобный Серафим Саровский (1760—1830) имел обыкновение круглый год приветствовать каждого пасхальным приветстви­ем: «Христос воскресе!» Итак, все время (и вся вечность!) сто­ит для верующего в конечном счете под знаком Пасхи.