Очерки о традиции и метафизике
Шрифт:
«Deus», «homo», «natura»
Мы можем сравнить с Великой Триадой дальне восточной традиции еще одну триаду, которая первоначально принадлежала еще существовавшим в средние века традиционным учениям Запада и которая теперь чаще встречается в экзотерических и даже просто в философских учениях: это триада, которая выражается формулой DEUS — HOMO — NATURA. Нередко в этих трех терминах видят определенные объекты различных видов познания, в любом случае не имеющие прямого отношения к тому познанию, которое в традиции индуизма считается высшим, то есть к познанию чисто метафизическому и трансцендентному. Очевидно, что средний термин здесь совпадает со средним термином Великой Триады; но нам предстоит еще выяснить, каким образом и в какой мере два других термина, обозначенные как «Бог» и «Природа», соответствуют Небу и Земле.
С самого начала следует заметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться в качестве Принципа как такового, поскольку последний, находясь по ту сторону от всех и всяких различий, не может быть сопоставим ни с чем вообще, в то время как способ, каким данная триада представлена, очевидно, предполагает некоторое соответствие, что-то вроде отношения взаимодополнительности между Богом и Природой; Бог здесь занимает положение скорее «имманентное», чем «трансцендентное» по отношению к Космосу, внутри которого эти два термина представляют собой как бы два полюса, хотя и находящихся за пределами манифестации, но тем не менее не имеющих никакого значения отдельно друг от друга. Впрочем, в этой совокупности разного рода знаний, объединяемых под общим названием «философия», Бог является только объектом познания в
«Рациональная» же теология, то есть теология, ограниченная способностями человеческого индивида, не может, очевидно, никаким образом постичь трансцендентный Принцип, как не может, даже в самых благоприятных условиях, понять и его положение в проявленном Космосе. К тому же эти благоприятные условия налицо только в том случае, когда мы имеем дело с подлинным традиционным экзотеризмом, в чисто же профанических концепциях современной философии об этих условиях не может быть и речи. Теперь, если учесть все эти замечания, можно заметить, что первый термин триады, о которой мы ведем речь, более-менее точно совпадает с тем, что в дальневосточной традиции называют Небом, поскольку в проявленном мире трансцендентный Принцип можно хоть каким-то образом постичь только через Небо, являющееся инструментом и проводником Принципа. Поэтому в «перспективе» манифестации Принцип проявляется как «вершина Небах (Тянь-Цзи), о чем ранее мы уже говорили. Достаточно любопытно заметить, что христианские миссионеры, когда они хотели перевести слово «Бог» на китайский язык, всегда отдавали предпочтение либо слову Тянь («Небо»), либо Шань-ди («Высший повелитель»), которое является просто другим названием Неба; это, кажется, говорит о том, что они довольно ясно осознавали недостаточность чисто «теологической» точки зрения; несомненно, в этом не было никакой их вины, поскольку в этом случае они просто сталкивались с общей ограниченностью мышления западного человека, его неспособностью отделять друг от друга различные значения, которые слово «Бог» может иметь в западных языках, а также с отсутствием в этих языках понятий, которые бы соответствовали категориям восточной метафизики.
С другой стороны, если Природу понимают в самом первом значении этого слова, то есть как Природу изначальную и нерасчлененную, являющуюся корнем всех вещей (Мула-Пракрити в традиции индуизма), то она, разумеется, может отождествляться с Землей дальневосточной традиции; но здесь все осложняется тем обстоятельством, что когда речь идет о Природе как объекте познания, то этот термин чаще всего используется в менее точном своем смысле для обозначения всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть для обозначения всей космической среды в целом. Использование одного и того же слова «природа» в этих двух различных значениях не может не приводить к определенной путанице понятий; но эта путаница, между прочим, характерна лишь для европейских языков, тогда как, например, в арабском языке изначальная природа обладает названием Эль-Фитрах, а природа проявленная именуется эт-табьях. Расширение содержания этого термина в европейских языках еще можно было бы в некоторой степени оправдать, допустив, что здесь природа рассматривается в ее «субстанциальном», а не «сущностном» аспекте или что здесь мы имеем дело с концепцией, подобной индуистскому учению Санкхья, где все вещи рассматриваются как «порождения» Пракрити и совершенно не учитывается влияние Пуруши, без которого на самом деле никакое «порождение» было бы просто невозможно, поскольку, отталкиваясь только от чистой возможности, которую и обозначает термин Пракрити, ни одна вещь не может перейти в состояние действительности; вполне вероятно, что именно такой способ рассмотрения вещей и характерен для «физики», или для «натурфилософии». Мы берем здесь слово «физика» в его этимологически самом раннем значении как «науку о природе в целом»; но в английском языке выражение «натурфилософия», которое сначала являлось синонимом «физики», в Новое время, по крайней мере уже до Ньютона, начинают использовать для обозначения «физики» в более узком и специализированном значении, то есть так, как его чаще всего и употребляют в наши дни. Однако объяснение такому употреблению термина «Природа» можно найти и в том простом наблюдении, что космическая среда в целом образует по отношению к человеку «внешний мир»; действительно, здесь не идет речь о какой-то другой Природе, поскольку с собственно человеческой точки зрения все то, что является по отношению к человеку «внешним», вполне правомерно может быть названо «земным», подобно тому как все то, что является для него «внутренним», может быть названо «небесным». Мы можем здесь также напомнить и о том, что касается важнейших алхимических принципов Серы, Ртути и Соли: [49] то, что «божественно» является обязательно «внутренним» в любой вещи и по отношению к человеку действует как «сера», в то время как то, что «естественно», образует собой «окружающую среду», которая играет ту же самую роль, что и «ртуть»; и человек, порожденный в одно и то же время и «божественным», и «естественным», обнаруживает себя в положении Соли, на границе «внутреннего» и «вешнего» или, другими совами, там, где встречаются и уравновешиваются «небесные» и «земные» влияния.
49
Эти элементы также рассматриваются Геноном в качестве триады. См. соответствующий очерк в З части книги.
Бог и Природа, рассматриваемые как соотносимые или даже дополняющие друг друга понятия (разумеется, нельзя упускать здесь из виду то, что мы же сказали ранее о границах, в пределах которых термин «Бог» должен употребляться для того, чтобы избежать любой разновидности «пантеизма»), представляют собой, соответственно, активный и пассивный принципы манифестации, или «акт» и «потенцию» в аристотелевском значении этих терминов: [50] чистый акт и чистую потенцию в отношении всего ансамбля манифестации и акт и потенцию в относительном смысле на любом другом, более обусловленном и ограниченном уровне. По-видимому, известное определение Бога как «чистого акта» применялось на самом деле даже не к бытию в целом, а только к активному полюсу манифестации; можно сказать, что в дальневосточной традиции это определение соответствовало бы в таком случае не Тай Цзи, а Тянь. Для того чтобы обозначить признаки активности и пассивности, используют также выражения Natura Naturans и Natura Naturata, в которых термин Natura, вместо того чтобы, как раньше, употребляться только по отношению к пассивному принципу, теперь в одно и то же время прямо указывает на два симметричных принципов «становления». [51] Здесь мы опять можем найти соответствие дальневосточной традиции, согласно которой именно сочетание Ян и Инь, или Неба и Земли, изменяет все вещи и в мире манифестации «взаимное превращение Инь и Ян (соответствующее действию и противодействию небесных и земных влияний) управляет любой вещью. Сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. Сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от Неба, жар вырывается из Земли. Воздействуя друг на друга, они создают всеобщее согласие, и в нем рождаются все вещи. Нечто связывает все нити мироздания, но никто не видел его формы. Уменьшаясь и увеличиваясь, переполняясь и опустошаясь, то угасая, то разгораясь, обновляясь с каждым днем и преображаясь с каждым месяцем, оно трудится каждый день, но никто не видит плодов его труда. Все живое из чего-то рождается, все умершее куда-то уходит, начала и концы извечно сплетены в мировом круговороте, и никто не знает, где его предел». [52] Действие и противодействие Неба и Земли — это единственная движущая сила всего этого круговорота, ведущего через череду бесконечных изменений все существа к окончательному преобразованию,
50
В IX книге «Метафизики» Аристотеля рассматриваются понятия [греч. ], которые схоласты переводи ли как «акт и потенция».
51
Термины natura naturans и natura naturata впервые появляются в латинском переводе комментария Аверроэса (Ибн Рушда) к трактату Аристотеля «О небе».
52
Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXI. Вследствие того, что перевод г-на Малявина зачастую не всегда адекватен и такие слова как «Сила Инь, достигнув предела, навлекает великий холод. Сила Ян, достигнув предела, создает великий жар. Холод исходит от Неба, жар вырывается из Земли» — вызывают некоторое недоумение, мы находим, что здесь уместно привести более адекватный перевод Г.А. Бутузова: «Мерзлота является глубочайшей тьмой, блеск — наивысшим светом. Когда холод нисходит с небес и жар поднимается от земли, два принципа сталкиваются и сообщаются, чтобы образовать всеобщую гармонию, порождающую все сущности мира. Есть нечто, что предшествует этому, но его форма невидима».
Деформации современной философии
В философии Нового времени еще Бэкон рассматривает три термина Deus, Homo, Natura в качестве объектов трех различных областей познания, которым соответствуют три главных раздела его философии; [53] однако главную роль он отводит «естественной философии», или науке о Природе, следуя общей «экспериментальной» тенденции в мышлении его современников, которую сам Бэкон представляет наиболее ярко, подобно тому как Декарт представляет другую, «рационалистическую» тенденцию того же самого Нового времени. Декарт также, впрочем, занимается по преимуществу «физикой», но он ее намеревается конструировать при помощи дедуктивного вывода, как в математике, в то время как Бэкон хотел, напротив, построить свою «физику» только на экспериментальных основаниях. Этот вопрос не сводится к простому изменению пропорций данной триады; в ХIХ веке появляется ее столь неожиданная и удивительная деформация, что мы хотим об этом случае сейчас специально рассказать: речь идет о так называемом «законе трех стадий» Огюста Конта. Но на первый взгляд соответствие этого закона триаде, о которой у нас идет речь, вовсе не является очевидным, и поэтому некоторые объяснения здесь будут небесполезными, так как этот случай предоставляет нам прекрасный пример того, каким образом в сознании людей нашего времени могут быть искажены традиционные данные.
53
См. Бэкон Ф. Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы / Бэкон Ф. Соч. Т.2. 1978.
Основная ошибка Конта, как нам кажется, заключается в его утверждении о том, что какого бы рода спекулятивными рассуждениями ни занимался человек, он всегда стремится к объяснению естественных явлений; отталкиваясь от этого положения, он неизбежно приходит к выводу, что любое знание, к какому бы уровню его ни относили, представляет собой более или менее удачную попытку объяснения этих явлений. Присоединив к этому утверждению совершенно произвольный взгляд на историю человечества, он полагает, что ему во всем многообразии знаний удалось обнаружить три различных типа объяснения, рассматриваемые им в строго определенной последовательности, так как они, будучи направленными на один и тот же объект, оказываются к тому же совершенно несовместимыми друг с другом; с этими типами объяснения он связывает три стадии, которые человеческий разум проходит на протяжении столетий и которые Конт называет соответственно «теологической», «метафизической» и «позитивной» стадиями. В рамках первой стадии природные явления объясняются вмешательством сверхъестественных сил; на второй стадии они связываются с силами естественными, а не трансцендентными, то есть‚ силами, свойственными самим вещам; наконец, для третьей стадии характерен отказ от поиска «причин», вместо которых теперь речь идет о «законах», то есть о постоянных связях между явлениями. Эта последняя стадия, которую Конт, между прочим, оценивал выше остальных совпадает по времени с началом развития современной науки; все то, что у него связано с двумя другими стадиями, является не более чем нагромождением различного рода ошибок; мы не станем подробно рассматривать каждую из них и выделим только те положения его концепции, которые прямо связаны с рассматриваемым сейчас вопросом.
Конт утверждает, что на каждой стадии различные элементы объяснения соответствующего типа координировались друг с другом постепенно и лишь в последнюю очередь возникала самая общая концепция, которая включала бы в себя уже все, то есть все те элементы, которые ранее существовали разрозненно: поэтому, например, на «теологической стадии» различные сверхъестественные силы, первоначально воспринимаемые как независимые одна от другой, затем включаются в определенную иерархию, которая в свою очередь постепенно преобразуется в общую идею Бога. Эти три фазы «теологической стадии» названы Контом «фетишизм», «политеизм» и «монотеизм»; едва ли здесь даже нужно говорить, что в действительности как раз, наоборот, «монотеизм» как форма утверждения Принципа неизбежно является исходной формой; именно «монотеизм» на самом деле существует всегда и повсюду, за исключением лишь тех случаев, которые связаны либо с вульгарным непониманием реального положения вещей, либо с состоянием крайнего упадка определенных традиционных форм. Также и на так называемой «метафизической стадии» понятия первоначальных естественных сил все в большей и большей степени «растворяются» в одной-единственной силе, именуемой «Природа»; между прочим, вполне очевидно, что Конт полностью игнорировал подлинную метафизику, поскольку у него здесь речь идет о «Природе» и естественных силах, то есть о вещах, принадлежащих области «физики», а не «метафизики»; кажется, было бы достаточно простого обращения к этимологии этих слов, чтобы избежать столь грубой ошибки. Как бы то ни было, мы видим здесь и Бога, и Природу, которые рассматриваются как не более чем два объекта различных видов познания, но которые «соответствуют» только первым двум из трех типов объяснения, существующих согласно гипотезе Конта; остается еще Человек, и хотя, возможно, не так легко увидеть, как этот термин может быть связан с рассматриваемой нами концепцией, но тем не менее эта связь все же имеется.
Эта связь может быть понята благодаря тому способу, каким Конт рассматривает различные науки: согласно его гипотезе, они переходят в «позитивное» состояние в определенном порядке и каждая последующая наука оказывается готовой к этому переходу не раньше и не позже того, как наука предшествующая уже перешла на новую стадию. Последняя же из всех наук, благодаря которой, таким образом, все остальные науки и получают свой «позитивный» статус и которая поэтому представляет собой вершину «позитивного» знания, является наука, выполняющая, согласно Конту, нечто вроде «миссии» окончательного завершения и объединения всех областей знания, наука, получившая у него варварское имя «социология», которое и вошло с тех пор в научный обиход; и эта «социология» является, собственно говоря, наукой именно о Человеке или, если кому-то больше нравится, о Человечестве, которое рассматривается исключительно с социальной точки зрения; впрочем, согласно Конту, другой науки о Человеке и не может быть, поскольку все то, что свойственно только человеку и отличает его от всех иных живых существ, связано прежде всего с его жизнью в обществе. И чтобы об этом ни говорили его критики, он вполне логично и закономерно пришел к следующему выводу: движимый потребностью провести определенные параллели между «позитивной» и двумя другими стадиями, он закончил тем, что призвал к созданию религии Человечества.
«Человечество», представленное в виде совокупности всех людей прошлого, настоящего и будущего, оказывается у Конта настоящей персонификацией, поскольку в псевдорелигиозной части своей книги он и называет его «Великим существом»; здесь есть все основания увидеть карикатуру на «Универсального Человека». Таким образом, нам теперь ясно, что здесь три стадии полностью соответствуют трем понятиям триады, включающей в себя термины Deus, Homo, Natura; этого вполне достаточно, чтобы показать, что в действительности закон «трех стадий» является определенной деформацией этой триады, и остается только удивляться, что никто ранее этого не замечал.