Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Согласно Лурии, эта эволюция личности Бога повторяется и как бы отражается в каждой стадии и в каждой сфере небесного и земного существования. Из более ранних источников каббалисты из Цфата, в частности, Кордоверо, переняли учение о четырёх мирах, помещаемых между Эйн-Соф и нашим земным миром, учение, даже следа которого невозможно обнаружить в основной части Зогара [DLXVI] . В Цфате эта теория впервые была разработана более тщательно, и Лурия также принял её, хотя и переиначив на свой собственный лад. Вот эти четыре мира: 1) Ацилут, мир эманации и Божества, который был предметом нашего изложения до этих пор; 2) Брия, мир творения, то есть мир Престола, Меркава, и высших ангелов; 3) Йецира, мир формообразования, главная сфера пребывания ангелов, и 4) Асия, мир становления (а не действия, как некоторые переводят это слово). Этот четвёртый мир, подобно ипостаси природы Плотина, мыслится как духовный прообраз материального чувственного мира. В каждом из этих четырёх миров мистическое видение, объясняющее их сокровеннейшее строение, воспринимает упомянутые конфигурации Божества, парцуфим, хотя они и облечены во всё утолщающееся обличие, как это описано в последней части книги Виталя «Древо жизни» [DLXVII] .
[DLXVI]О развитии этой теории см. мою статью Гитпатхут торат га-оламот («Развитие учения о мирах») в Тарбиц,
[DLXVII]Эц хаим, гл. 11 и далее.
С точки зрения Лурии и его последователей, не существует разрыва в этом безостановочном процессе развития. Это делает вдвойне острой проблему теизма Лурии, ибо пантеистические выводы, вытекающие из этой доктрины, слишком очевидны, чтобы их надо было подчёркивать. Решение этого вопроса Лурией сводится к тонкому различию между миром Ацилут и тремя другими сферами: первый, или, во всяком случае, существенная часть его, отождествляется в его субстанции с Божеством и Эйн-Соф, однако затем Лурия стремится провести чёткое разграничение между ними. Между миром Ацилут и миром Брия и, подобным же образом, между каждым из последующих миров он постулирует наличие занавеса или перегородки, имеющей двоякое назначение. Во-первых, это побуждает саму Божественную субстанцию течь вверх, где свет Эйн-Соф преломляется. Во-вторых, энергия, эманируемая субстанцией, если не сама субстанция, проходит через фильтр «занавеси». Эта энергия затем трансформируется в субстанцию следующего мира, из которой снова только энергия проникает в третью сферу, и так во всех четырёх сферах. «Не сам Эйн-Соф рассеян в нижних мирах, а только излучение (отличное от его субстанции) геара, которая эманирует из него» [DLXVIII] . Таким образом, тот элемент нижних миров, который как бы обволакивает и скрывает парцуфим в них, принимает характер творения в более строгом смысле. Эти «одеяния Божества» больше не составляют, в сущности, единства с Богом. Правда, нет недостатка в умозрительных рассуждениях в совершенно иной связи, рассчитанных на то, чтобы вызвать сомнение в правильности такого решения проблемы [291] , и, действительно, способствовавших различным переосмысливаниям лурианской системы в духе пантеизма. Радикальные теисты, наподобие Моше Хаима Луцато, пытались избежать этой опасности, отрицая вообще непрерывность процесса в четырёх мирах и предполагая, что Божество, проявив Себя во всей Своей Славе в мире Ацилут, приступает к созданию трёх других миров посредством акта «сотворения из ничего», более не понимаемого только как метафора [DLXIX] . Авторы других текстов шли ещё дальше и предполагали, что даже луч Эйн-Соф, чьё проникновение в предвечное пространство развязало все процессы после цимцум, не состоит из той же субстанции, что Эйн-Соф, но был создан ех nihilo [DLXX] ( из ничего). Все эти интерпретации должны, однако, расцениваться как отклонения от подлинного учения Лурии.
[DLXVIII]Эц хаим, глава 46, § 1-2, и во многих других местах. Ср. также Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. 1 (1857), p. 482. Сам Лурия (Перуги сифра ди-цниута [«Толкование к Сифра ди-цниута»], Шаар маамарей Рагиби, 23d) придерживается чисто теистической точки зрения, которая в его позднейших устных поучениях в какой-то мере затушёвана.
[291]Как Ибн Табул, так и Виталь утверждают, что учение о «занавеси» относится лишь к «внутреннему свету» , но не к «обволакивающему свету» , который в своей первозданной сущности наполняет и окружает все миры. В своём более популярном назидательном трактате Шаарей кдуша («Врата святости») Виталь, напротив, умышленно употребляет чисто теистическую терминологию.
[DLXIX]См. Кунтрас клалей гатхалат га-хохма («Сборник правил о началах мудрости») [1893] и Хокер умекубаль (1840), с. 15-18.
[DLXX]Эта точка зрения поддерживается Эмануэлем Хай-Рикки в Йошер левав.
7
Это ведёт нас к новому аспекту учения о тикуне, который имеет ещё большее значение для системы практической теософии. Процесс, в котором Бог зачинает, порождает и развёртывает Себя самого, не доводится до своего завершения в самом Боге. Осуществление некоторых этапов процесса восстановления поручается человеку. Не все потоки света, удерживаемые в пленении силами тьмы, освобождаются сами по себе: человек дорисовывает Божественный облик, накладывая последний мазок; человек завершает воцарение Бога, Царя и мистического Творца всех вещей, в Его собственном Небесном царстве, человек сообщает образ Образователю всех вещей! В некоторых сферах бытия Божественное и человеческое существования переплетаются. Внутренний, вневременной процесс тикуна, символически изображаемый как рождение личности Бога, соответствует временному процессу мировой истории. Исторический процесс и его сокровеннейшая сущность – религиозное деяние еврея, – подготовляет путь для конечного восстановления всех рассеянных и изгнанных потоков света и искр. Во власти еврея, пребывающего в тесном общении с Божественной жизнью посредством Торы, исполнения заповедей и посредством молитвы, ускорить или замедлить этот процесс. Каждый акт человека соотносится с конечной задачей, которую Бог поставил перед Своими созданиями.
Из этого следует, что в представлении Лурии пришествие Мессии есть завершение непрерывного процесса восстановления, или тикуна [DLXXI] . Поэтому истинная природа Избавления мистична, а его исторический и национальный аспекты служат лишь вспомогательными симптомами этого процесса, образующими зримый символ его завершения. Избавлением Израиля завершается Избавление всего сущего, ибо разве оно не означает, что всякая вещь возвращена на надлежащее место, что устранён порок? Поэтому мир тикунаэто мир мессианского действия. Пришествие Мессии означает, что этот мир тикунапринял свою окончательную форму.
[DLXXI]Эц хаим, гл. 39
В этом пункте сливаются мистический и мессианский элементы учения Лурии. Тиккун, путь, ведущий к концу всех вещей, вместе с тем есть путь, ведущий к их началу. Теософская космология, учение о возникновении всех вещей из Бога, превращается в свою противоположность, в учение о Спасении души как возвращении всех вещей к их первоначальному единению с Богом. Всякое человеческое деяние сказывается где-нибудь и как-нибудь на сложном процессе тикуна. Каждое явление и каждая сфера бытия одновременно обращены вовнутрь и вовне. Поэтому Лурия утверждает, что все внешние формы миров определяются религиозным действием, исполнением заповедей и совершением благих дел. Но всё внутреннее в этих мирах зависит в его глазах от духовных деяний, существеннейшим из которых является молитва [DLXXII] . Поэтому в некотором смысле мы не только хозяева своей собственной судьбы и, в сущности, сами ответственны за продолжение галута, но и выполняем миссию, выходящую далеко за пределы этого.
[DLXXII]При эц хаим, 1:1 (Дубровно 1804), 5a.
В предыдущей главе затрагивался вопрос о магии внутренней жизни, связанной с некоторыми каббалистическими доктринами. В лурианской мысли эти элементы под названием кавана,
В эпоху, когда историческое изгнание народа было страшной и фундаментальной реальностью жизни, старая идея изгнания Шхины обрела гораздо большее значение, чем когда-либо прежде. Вопреки всем настоятельным утверждениям каббалистов, что изгнание Шхины – это лишь метафора, из их писаний следует, что в душе они видели в нём нечто другое. Изгнание Шхины – не метафора, а истинный символ расстроенного положения вещей в сфере Божественных потенций. Шхина пала как последняя сфира, когда сосуды разбились. С началом тикуни преобразованием последней сфиры в «Рахель», – Небесную Невесту, Шхина исполнилась новой силы и достигла было почти полного соединения с Зеир анпин, но затем в результате акта, известного под названием «убывание месяца», она вторично лишилась части своей субстанции [DLXXIII] .
[DLXXIII]Эц хаим, гл. 36.
После сотворения земного Адама тикун вновь в основном завершился, миры почти достигли состояния, к которому они предназначались, и если бы на шестой день Адам не впал в грех, в субботу осуществилось бы конечное Избавление посредством его молитв и духовных свершений [DLXXIV] . Наступила бы вечная суббота и «всё вернулось бы к своему начальному корню» [DLXXV] . Однако падение Адама вновь нарушило гармонию, низвергло все миры с их подножий [DLXXVI] и вторично удалило Шхину в изгнание. Вернуть Шхину её Повелителю, воссоединить её с Ним – таково в той или иной форме назначение Торы. Эта мистическая функция человеческого действования придаёт Торе особое достоинство. Исполнение всякого предписания должно было сопровождаться формулой, провозглашающей, что это делается «во имя воссоединения Святого, да будет Он благословен, и Его Шхины, из страха и любви» [292] .
[DLXXIV]См. отрывок, приведённый в прим. 91 {DLXXIII}. О грехе Адама см. также объёмистый отрывок в Сефер галикутим (1913), 56d и Аруш хеш Адам га-ригиои («Толкование греха первого человека») в Шаар га-псуким («Врата стихов») [1912], 1е-4b.
[DLXXV]Шаар маамарей Рашби (1898), 37с-d
[DLXXVI]См. Сефер га-гилгулим, гл. 1-3; Шаар маамарей Рашби, 37с-d.
[292]«Во имя единения Святого, да будет Он благословен, и Шхины Его в страхе и любви, чтобы воссоединить Святое имя Йуд-Гей и Вав-Гей в единстве преисполненном». Эта формула получила широкое распространение в кругах, испытывавших влияние лурианской каббалы, в особенности благодаря сборнику мистических молитв Натана Ганновера Шаарей Цион («Врата Сиона»). Ср. Шаар мицвот, («Врата заповедей») Виталя (1872), 36-46.
Но учение о кавана, в особенности каванамолитвы, не исчерпывается этим. В понимании Лурии, наследника всей духовной традиции классической каббалы, молитва означает нечто большее, чем свободное излияние религиозного чувства. Она не является также только вознесением религиозной общиной в установленной форме благодарения Богу и славословием Его как Творца и Царя, выраженными в нормативных молитвах еврейской литургии. Молитва индивидуума, как и коллективная молитва, но в особенности последняя, служит в определённых условиях также средством мистического восхождения души к Богу [DLXXVII] . Слова молитвы, в особенности традиционной литургической молитвы с её фиксированным текстом, становятся шёлковой струной, с помощью которой мистический умысел души ощупью пробирается опасным путём через тьму к Богу. Цель, преследуемая мистической медитацией в акте молитвы и в размышлении об этом акте, заключается в раскрытии различных этапов этого восхождения, которое, разумеется, может быть также названо и нисхождением в глубочайшие тайники души. Молитва в представлении Лурии – это символический образ теогонического и космического процесса. Тот, кто истово молится в духе мистической медитации, проходит через все ступени этого процесса, от самой внешней до самой внутренней [DLXXVIII] . Более того, молитва – это мистическое действование, оказывающее влияние на другие сферы, через которые мистик проходит в своей каване. Она – элемент великого мистического процесса тикуна. Так как кавана носит духовный характер, она может в какой-то мере воздействовать на духовный мир. Она может стать могущественнейшим фактором, если ею движим подходящий человек на подходящем месте. Как мы видели, процесс возвращения всех вещей на предуказанное им место, требует не только импульса, исходящего от Бога, но и импульса, исходящего от Его творения в его религиозном действовании. Истинная жизнь и подлинное устранение последствий первородного греха становятся возможны в результате взаимодействия и сочетания обоих импульсов, Божественного и человеческого.
[DLXXVII]См. мою статью Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala, MGWJ, vol. 78 (1934), pp. 492-518.
[DLXXVIII]Эта теория каваны развита в Сефер га-каванот (Вена 1620), Сефер при эц хаим (лучшее издание Дубровно 1804) и Шаар га-каванот (Иерусалим 1873).
Короче, истинно верующий обладает огромной властью над внутренними мирами и в силу этого несёт большую ответственность за выполнение своей мессианской задачи. Жизнь каждого мира и каждой сферы протекает в непрерывном движении и развитии. Каждый момент есть новый этап в её развитии [DLXXIX] . В каждое мгновение этот мир стремится принять естественную форму, дабы выделиться из хаоса. И поэтому, в конечном счёте, для каждого нового момента имеется новая кавана. Ни одна мистическая молитва не повторяет полностью другой. Истинная молитва строится согласно ритму часа, от имени которого и в продолжение которого она глаголет [DLXXX] . Так как каждый вносит свою индивидуальную лепту в осуществление тикун, в соответствии с особым местом, занимаемым его душой в иерархии, то всякая мистическая медитация носит индивидуальный характер. Лурия верил, что нашёл общие принципы, определяющие направление такой медитации, принципы, которые каждый может применить по своему усмотрению к нормативным молитвам литургии, а его последователи подробно разработали эти принципы. Они представляют собой применение теории медитации Абулафии к новой каббале. Акцентирование строго индивидуального характера молитвы, играющее большую роль в теории каванаХаима Виталя, тем более существенно, что речь идёт о той сфере мистики, где опасность вырождения её в механическую магию и теургию наиболее велика.