Основные течения в еврейской мистике

Шолем Гершом

Учение Лурии о мистической молитве отражает процесс соприкосновения и взаимопроникновения мистики и магии. Каждая молитва, представляющая собой нечто большее, чем простое признание Царства Божьего, фактически каждая молитва, которая в более или менее явном смысле связана с надеждой на то, что она будет услышана, заключает в себе вечный парадокс. Он состоит в надежде человека оказать действие на неисповедимые пути и вечные решения Провидения. Этот парадокс, в бездонных глубинах которого таится религиозное чувство, неотвратимо ведёт к вопросу о магической природе молитвы. То поверхностное различие между магией и так называемой истинной мистикой, которое мы обнаруживаем в трудах некоторых современных учёных (и с которыми мы сталкиваемся также в описании Абулафией своей собственной системы), с их абстрактным определением термина «мистика», не играло сколько-нибудь значительной роли в исторической действительности и в жизни многих мистиков. То, что магия и мистика в основе своей представляют различные категории, не исключает того, что они могут сталкиваться, развиваться и взаимодействовать в одной и той же душе. Исторический опыт свидетельствует о том, что те мистические тенденции, которые не носят чисто пантеистического характера и не ведут к стиранию грани между Богом и Природой, являются смесью мистического и магического сознания. Это верно в отношении многих форм индийской, греческой, католической и также еврейской мистики.

То, что учение о каванав молитве можно было истолковать как разновидность магии, кажется мне ясным; то, что оно связано с проблемой магических действий, не вызывает никакого сомнения. Однако число каббалистов, поддавшихся этому соблазну, удивительно невелико. Мне довелось встречать в Иерусалиме людей, которые по сей день предаются мистической медитации в молитве, руководствуясь учением Лурии. Ибо из 80 тысяч евреев Иерусалима всё ещё можно было найти тридцать или сорок знатоков мистической молитвы, на духовную подготовку к

которой они потратили много лет [293] . Должен отметить, что в большинстве случаев достаточно одного взгляда, чтобы распознать мистический характер их набожности. Никто из них не стал бы отрицать того, что внутренняя каванамолитвы легко может материализоваться в магию, но они разработали или, вернее, унаследовали такую систему духовного воспитания, в основе которой лежит мистическая интроспекция, а не магия. Каванаслужит для них также путём к двейкут, мистическому общению с Богом, являющемуся, как мы видели в предыдущей главе, типичной формой unio mystica в каббале. Экстаз возможен при этом только в границах, которые устанавливает кавана. Это экстаз безмолвной медитации [294] , нисхождения человеческой воли для встречи с Божьей волей, молитва, служащая своего рода перилами, на которые опирается мистик, чтобы не погрузиться внезапно и без подготовки в экстаз и чтобы святые воды не затопили его сознания.

[293]Молитвенник, которым они пользуются, был опубликован в Иерусалиме в 1911-1916 годах. Это так называемый «Молитвенник Рашаша (рабби Шломо Шараби)», о котором см. в гл. 9, ч. 1.

[294]Паулюс Бергер в Cabalismus fudeo-Christianus detectus (1707), p. 118, говорит, что обнаружил у каббалистов следующее название каваны: «субботствование в священнобезмолствии». Мне ещё не удалось установить точный источник этого определения, которое кажется взятым из кнорровской Kabbala denudata.

8

Доктрина и практика мистической молитвы является эзотерической областью лурианской каббалы, областью, доступной лишь избранным. Но, наряду с этим учением, мы встречаем идеи другого рода. Учение о практическом осуществлении тикуна, сочетающееся не только с рассмотренным ранее представлением о задаче верующего, но и с учением о метемпсихозе, обеспечили всем этим трём элементам сильнейшее влияние на широкие круги еврейства. Задача человека была определена Лурией простым, но эффективным образом как восстановление его духовного прообраза или формы (Gestalt) [295] . Это задача каждого из нас, ибо в каждой душе заключены потенции этого прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души [296] . Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на их истинное место и в восстановлении духовной природы человека в её первозданной чистоте, какой она была замыслена Господом. В представлении Лурии смысл действий, предписываемых или запрещаемых Торой, есть не что иное как осуществление индивидуумом и в индивидууме этого процесса восстановления духовной природы человека. Уже в Таргуме проводилась параллель между содержащимися в Торе 613 предписаниями и запрещениями и предполагаемыми 613 частями человеческого тела [297] .

[295]Все ремарки такого рода основаны на Сефер га-гилгулим Виталя, наиболее полное и удачное издание которой вышло в Пржемысле в 1875 году. См. в особенности главы 1-4 и 6. Латинский перевод в кнорровской Kabbala denudata (1684), vol. 2, pp. 243-478.

[296]Эта идея основывается на мистическом истолковании агады об Адаме; ср. Мидраш Танхума к недельному разделу Ки тиса, §12, и Шмот раба, 40.

[297]«248 членов тела и 365 жил» ср. Таргум Йонатана бен Узиэля к Быт 1:27 и Зогар, I, 170b.

Лурия же формулирует мысль о том, что душа, представлявшая прообраз человека до заключения её в тело вследствие первородного греха, также состоит из 613 духовных частей. Выполняя заповеди Торы, человек восстанавливает свой собственный духовный прообраз. Он как бы созидает его из себя самого. И так как каждая часть соответствует какой-либо заповеди, то решение задачи требует выполнения целиком всех 613 заповедей.

Эта взаимосвязь всех людей, осуществляемая посредством души Адама, уже была объектом мистических спекуляций Кордоверо. По его словам: «В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому». И это, по мнению Кордоверо, есть истинная причина, по которой Тора (Левит 19:18) предписывает: «Люби ближнего твоего, как самого себя», – ибо этот ближний на самом деле ты сам [DLXXXI] .

[DLXXXI]Кордоверо, Томер Двора («Пальма Дворы») (Иерусалим 1928), с. 5.

Здесь я хотел бы сделать одно замечание. Гностический характер этой психологии и антропологии очевиден. Строй антропологии Лурии соответствует в общих чертах строю его теологии и космологии, с той лишь разницей, что рассуждения о мистическом свете Божественной эманации и его манифестациях переносятся на душу и её «искры». Человек, каким он был до своего падения, мыслится как космическая сущность, заключающая в себе целый мир и занимающая более высокое положение, чем сам Метатрон, первый из ангелов [DLXXXII] . Адам га-ришон, Адам Библии, соответствует в антропологической плоскости онтологическому предвечному человеку Адаму Кадмону. Очевидно, что земной и мистический человек находятся в тесной взаимосвязи, их строение одинаково, и, выражаясь словами самого Виталя, один служит одеянием и покрывалом для другого. В этом заключается также объяснение связи, существующей между грехопадением человека и космическим процессом, между нравственностью и физикой. Так как Адам действительно, а не только в переносном смысле был всеобъемлющ, он в своём падении должен был увлечь за собой и затронуть всё в совершенно реальном смысле. Драма, которую пережил Адам Кадмонв теософском плане, повторяется и воспроизводится в драме, которую переживает Адам га-ришон. Вселенная переживает падение с падением Адама, происходит всеобщее расстройство, и всё вступает, пользуясь выражением Лурии, в «стадию убывания». Первородный грех повторяет «разбиение сосудов» на соответственно более низком уровне [DLXXXIII] . В результате снова ничего не остаётся там, где ему надлежало быть, и таким, каким ему надлежало быть. Поэтому ничто с той поры не занимает своего истинного места [DLXXXIV] . Всё пребывает в изгнании. Духовный свет Шхины был ввержен во мглу бесовского мира зла. Следствием было смешение добра и зла, которые должны быть отделены друг от друга посредством восстановления элемента света в его прежнем положении [DLXXXV] . Адам был духовным существом, предназначенным пребывать в сфере Асия [298] , которая, как мы видели, был также духовным измерением. Когда он впал в грех, тогда и только тогда этот мир сорвался со своего прежнего места и смешался с областью клипот, первоначально помещённой ниже его [DLXXXVI] . Таким образом возник не только материальный мир, в котором мы живём, но и человек как существо, состоящее из материи и духа [DLXXXVII] . Впадая в грех, мы всякий раз воспроизводим этот процесс смешения святого с нечистым, «падения» Шхины и её изгнания. «Искры Шхины» рассеяны по всем мирам, и «нет сферы существования, в частности одушевлённой и неодушевлённой природы, которая не изобиловала бы святыми искрами, смешанными с клипоти долженствующими отделиться от них и вознестись ввысь».

[DLXXXII]См. Шаар га-псуким («Врата стихов»), За; Сефер га-гилгулим («Книга перевоплощений»), гл. 18.

[DLXXXIII]Сефер га-ликутим, Зb.

[DLXXXIV]Сефер га-гилгулим, гл. 15-18, также Шаар маамарей Рашби, 36b и далее.

[DLXXXV]Сефер га-гилгулим, гл. 11.

[298]Эц хаим, гл. 26, § 1. В других отрывках сказано, что его тело было взято из более высокого мира йецира.

[DLXXXVI]Сефер

га-гилгулим, гл. 16 и 18.

[DLXXXVII]Сефер га-гилгулим, гл. 18, и Сефер га-ликутим, 8с.

Историку религии сразу же становится очевидным родство этих идей с религиозными представлениями манихеев [299] . Мы имеем здесь некоторые гностические элементы – в частности, теорию рассеянных искр или частиц света – которые отсутствовали или не играли существенной роли в ранней каббалистической мысли. Вместе с тем не может быть сомнений в том, что этот факт объясняется не наличием исторических связей между манихеями и новой каббалой Цфата, но глубоким сходством в мировосприятии и умонастроении, которые в своём развитии привели к аналогичным результатам. Вопреки этому или, быть может, скорее благодаря этому, для исследователей гностицизма лурианская доктрина представляет некоторый интерес, ибо она, на мой взгляд, как в принципе, так и в частностях являет собой характерный пример гностического строя мыслей.

[299]Манихейство, религиозное учение, возникшее на Ближнем Востоке в 3 веке и представлявшее собой синтез халдейско-вавилонских, персидских (зороастризм, маздеизм, парсизм) и христианских мифов и ритуалов. М. обычно связывается с гностицизмом. Название "М." происходит от имени его основателя – полулегендарного Мани (около 216 – около 277). Согласно преданию, он проповедовал своё учение в Персии, Средней Азии, Индии. Ему приписывают около 7 работ религиозно-этического содержания. Основное содержание М. составило пессимистическое учение об изначальности зла. Полемизируя с христианством, М. учит, что зло – начало столь же самостоятельное, как и добро. Связывая зло с материей, а добро со светом как духом, Мани, однако, в отличие от неоплатонизма, не считал тьму или материю следствием угасания света; в М. царство тьмы как равное противостоит царству света. Мировая история – борьба света и тьмы, добра и зла, бога и дьявола. При нападении тьмы на свет часть света была полонена тьмой. Смысл последующей истории – в освобождении полонённого света. Вокруг «запертых частиц света» строилась вся космогония манихеев. По М., человек двойствен: творение дьявола, он сотворён всё же по образцу небесного "светлого первочеловека" и заключает в себе элементы света. Подвергаясь всюду гонениям, как противостоящее господствующим религиям, М., однако, распространилось до Испании на Западе и Китая на Востоке. На Западе оно рассматривалось христианством как христианская ересь. В 8 веке оно стало господствующей религией в Уйгурском царстве. В 8-9 веках М. преследовалось сторонниками ислама; в дальнейшем прекратило своё существование в качестве самостоятельной религии как в Европе, так и в Азии (в Китае окончательный запрет М. относится к концу 14 века). Навеянные М. учения о дуализме добра и зла развивали в Европе павликиане, богомилы, катары, а на Востоке – персидские маздакиты.

9

Но вернёмся к нашему исходному пункту. Исполнение миссии, к которой человек предназначен в этом мире, Лурия, как и другие представители цфатской каббалы, связывает с доктриной метемпсихоза или переселения душ. В позднейшем развитии цфатской школы эта замечательная доктрина была разработана в мельчайших деталях, и «Сефер га-гилгулим» («Книга реинкарнаций») Хаима Виталя, в которой излагается в систематизированной форме учение Лурии о метемпсихозе, является конечным продуктом длительного и важного развития в каббалистической мысли [300] . Я не намерен распространяться на эту тему, ограничусь лишь замечанием, что имеется существенное различие между старой и новой каббалой в подходе к этой идее, подходе, как уже отмечалось, нашедшем классическое выражение в учении Лурии и Виталя. Мотивы, по которым как ранняя, так и поздняя каббала приняла учение о переселении душ, по-видимому, не отличались сначала от тех, что всегда побуждали верить в него: они вырастают из потребности объяснить чувствительным душам страдания невинных детей, торжество зла и другие подобные явления, требующие естественного объяснения, чтобы не подорвать веру в Божественную справедливость, которая царит в сфере природы. Ибо следует признать, что преодоление этих очевидных противоречий с помощью концепции Божественного воздаяния и вообще эсхатологических надежд во все времена вызывало неудовлетворение у многих верующих. Различие состоит в том, что большинство представителей ранней каббалы верило в то, что гилгуль, как называется на иврите переселение душ, связан лишь с некоторыми видами прегрешений, главным образом сексуальных. Как уже отмечалось в предыдущей главе, им был совершенно неведом универсальный закон переселения душ в качестве системы моральной причинности, то есть системы моральных причин и физических последствий, известной в санскрите под названием карма. Это подтверждается также тем, что вся доктрина, на первых порах, по-видимому, вызвавшая сильное противодействие, рассматривалась как сокровеннейшая тайна и не стала достоянием широких кругов. Такой мистик XIII века, как Ицхак ибн Латиф, с презрением отвергал её [DLXXXVIII] .

[300]Важнейшим произведением, предшествующим появлению книги Виталя, было объёмное сочинение Галей разайя, написанное в 1552 году.

[DLXXXVIII]См. моё замечание к этому вопросу в Gaster Anniversary Volume (1936), p. 504.

Совсем иначе относится к ней каббала XVI века. За это время, как я уже отмечал в начале главы, учение о гилгульстало выражать новым и убедительным образом реальность изгнания. Его назначением было как бы поднять переживания еврея в галуте, изгнания и странствия тела, на более высокий уровень, превратив их в символ изгнания души [301] . Это внутреннее изгнание тоже вызвано грехопадением. Если Адам заключал в себе душу всего человечества, которая теперь рассеяна среди всего рода человеческого в неисчислимых разветвлениях и индивидуальных образованиях, то все переселения душ были в сущности лишь перемещением одной души, чьё изгнание служит искуплением за её падение. Помимо этого, каждый индивидуум подаёт своим поведением бесчисленные поводы для постоянного возобновления изгнания.

[301]Выражение «изгнание души» употреблялось для обозначения гилгуля уже в XIII веке анонимным автором Сефер га-тмуна («Книга картины») [Лемберг 1892], 56b.

В общем гилгуль выступает здесь как всеобъемлющий закон вселенной, а идея воздаяния посредством наказания в аду отодвигается на самый задний план. Очевидно, что радикальная теория воздаяния в процессе переселения душ не оставляет совершенно места для идеи наказания в аду, и поэтому неудивительно, что предпринимались попытки представить идею ада как аллегорию, лишив её буквального значения [DLXXXIX] . В общем, однако, происходит взаимопроникновение обеих идей, и цфатская школа особо склонялась к тому, чтобы отвести определённое место в своей схеме стадий переселения «вышедшему из моды» аду. Две идеи переплетаются, но акцент ставится, несомненно, на идее переселения душ.

[DLXXXIX]См. EJ, vol. 9, col. 708; Festschrift fuer Aron Freimann (1935), p. 60.

Затем устанавливается тесная связь между этой доктриной и идеей назначения человека во вселенной. Каждая индивидуальная душа сохраняет своё индивидуальное бытие лишь до тех пор, пока она не осуществит своё собственное духовное возрождение.

Души, которые выполняли заповеди, будь то заповеди всего человечества – «сынов Ноя», – будь то, как у евреев, 613 предписаний Торы, изымаются из-под действия закона переселения и ожидают, каждая на своём благословенном месте, своего включения в душу Адама, когда состоится восстановление всех вещей. Но пока душа не выполнила этой задачи, она остаётся подвластной закону переселения. Таким образом, переселение – уже не только воздаяние, но и предоставление душе возможности выполнить заповеди, возможности, которой у неё до того не было, и тем самым продолжить труд самоосвобождения. Идея переселения душ в другие сферы природы – животных, растений и камней – носит характер чистого воздаяния. Это изгнание в темницу чуждых форм существования – в диких зверей, в растения и камни – считается особенно ужасным видом изгнания. Как можно освободить души из такого изгнания? Отвечая на этот вопрос, Лурия исходит из идеи сродства некоторых душ, сродства, определяемого местом, первоначально занимаемым ими в нераздельной душе Адама, отца рода человеческого. Лурия утверждает, что имеется сродство душ и даже семейства душ, которые взаимодействуют и в некотором смысле образуют динамическое целое [DXC] . Эти души обладают способностью помогать одна другой и дополнять действия друг друга, а также посредством своего благочестия поднимать тех членов своей группы или семейства, которые низвергались в нижнюю сферу, и содействовать их возвращению к более высоким формам существования. Эта таинственная связь душ, в представлении Лурии, служит объяснением многих библейских рассказов. Истинная история мира представлялась как история переселений и взаимосвязей душ. Именно так Хаим Виталь и пытался описать её в последних частях своей «Сефер га-гилгулим». Это и другие подобные сочинения обнаруживают своеобразное и причудливое переплетение чисто мистических элементов, характерологических интуиций (некоторые из них чрезвычайно глубоки) и чисто гомилетических мыслей и ассоциаций идей.

[DXC]Сефер га-гилгулим, гл. 5