Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
На последних страницах цитированного выше эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает о том, каким образом лурианская каббала претворила в миф травматический опыт евреев, изгнанных из Испании, завершая свой рассказ следующим эпилогом:
Сегодня мы уже не можем, не прилагая особых усилий, ощутить и пережить символы каббалистов, и, быть может, этого вообще не дано. Их последний час пробил, и мы стоим по-новому перед древними вопросами. Однако ведь истина в том, что символы растут из почвы реальности, напитанной чувством и просвеченной до самых внутренних глубин её, проникающим светом интуитивного видения. И если правду говорили, что видение это в своей полноте непременно мифологично, то мы, конечно же, вправе спросить себя: была ли когда-либо у еврейского народа столь величественная возможность, как ныне – в ужасах катастрофы и поражения, в борьбе и победах последних лет, в утопическом возвращении в свою историю, – встретиться лицом к лицу со своим уникальным гением, со своей истинной «совершенной природой» [DCLXXVII]
[DCLXXVII]Zur Kabbala und ihrer Symbolik, p. 158; Eranos-Jahrbuch 1949, p. 333-334;
Эти слова прозвучали в 1949 году, на конференции Эраноса, в одном из первых послевоенных выступлений Шолема на немецком языке. Для понимания образов, появляющихся в последних строках приведённого пассажа, следует иметь в виду, что Шолем подразумевает здесь мистическую концепцию божественного близнеца (двойника), который отождествляется с ангелом-хранителем человека и служит его мистическим проводником. Встреча с двойником происходит в пограничной ситуации и имеет судьбоносное значение [DCLXXVIII] . Шолем переносит эту мистическую концепцию с индивидуума на народ. «Совершенная природа» еврейского народа, с которой он должен встретиться, возвращаясь к своему Я, его творческое начало и хранящая сила (два значения слова гений [DCLXXIX] ), воплощена в мифе и символе. Миф и символ, возрождённые к жизни и укоренённые в почве реальности, должны дать начало новой мистике.
[DCLXXVIII]См. обо всём этом в эссе Шолема «Zelem»: die Vorstellung vom Astralleib, Von der Mystischem Gestalt der Gottheit. Zurich, 1962. P. 249-271; Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 358-380. См. также Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, translated from the French by Nancy Pearson. New Lebanon, NY, 1994.
[DCLXXIX]См. Harold Bloom, Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds, NY, 2002.
Шолем часто возвращается к мотиву встречи с небесным близнецом. В большинстве случаев роль зеркала, сияющего, но до времени окутанного туманом, в которое вглядывается мистик в ожидании встречи, выполняет еврейская мистическая традиция, мистически понятая Тора, которая имеет шестьсот тысяч ликов-смыслов – по числу индивидуальных душ. Когда туман рассеивается, душа находит в Торе свой лик, восстанавливая изначальную мифическую цельность бытия. Филологическая дисциплина служит концентрации взора на «самом предмете» и, в качестве своего рода подготовительной аскезы, ограждает от соблазнительных и обманчивых видений.
Несколько иначе та же сквозная тема звучит в последних строках настоящей книги:
Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверхность, мы не ведаем… Предугадать же мистическую перемену, которая уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа… – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров. [DCLXXX]
[DCLXXX]См. выше, с. 429
Призыв к разграничению профетизма и профессуры, несомненно, выражает добросовестное намерение Шолема, но, тем не менее, в условиях острого дефицита пророков, профессора поневоле берут на себя часть их функций, и Шолем – одно из свидетельств тому.
Шолем скептически относился к склонности своих предшественников рассуждать о каббале в целом и, тем более о мистике в целом. Разграничение различных форм еврейской мистики в связи с определением их хронологических и географических рамок явилось одной из предпосылок становления основанной им научной дисциплины. Этот аспект его подхода к вопросу отразился в заглавии настоящей книги: «Основные течения в еврейской мистике», а не просто «Еврейская мистика» или что-нибудь в этом духе. Тем не менее, Шолем никогда не ограничивал себя историко-филологическими рамками. Феноменология и филология, внимание к исторической детали и стремление к философскому синтезу сосуществовали в его творчестве в сложном и противоречивом взаимодействии. Именно благодаря этой разносторонности он мог быть одновременно и одним из столпов академической иудаики, и культовой фигурой европейской интеллектуальной истории XX века [DCLXXXI] .
[DCLXXXI]См. Harold Bloom, Gershom Scholem Modem Critical Views. NY, 1987.
Феноменологический подход преобладает в первой, вводной главе книги; Шолем касается здесь проблемы определения мистики и характеристики особенностей еврейского мистицизма. Многие вопросы, затронутые здесь, получили дальнейшее развитие в его поздних книгах; особое значение имели в этом плане ежегодные выступления Шолема на конференциях Эраноса [DCLXXXII] . В первой главе сконцентрированы обобщения, выросшие из многолетних историко-филологических изысканий автора, наиболее отчётливо выражены его философские предпосылки. Вполне естественно, что именно эти страницы книги вызвали наибольшее число полемических откликов.
[DCLXXXII]Часть этих лекций собрана в двух книгах Шолема: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zurich, I960, и Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Studien zur Grundbergriffen der Kabbala. Zurich, 1962, Английский перевод: On Kabbalah and Its Symbolism. NY, 1965; On the Mystical Shape of the Godhead. NY, 1991; ивритский перевод обеих книг: Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега («Основополагающие главы
Рассматривая общепринятые определения мистики, Шолем указывает на их недостаточность. Понимание мистики как опыта непосредственного общения с Божественной реальностью содержит зерно истины, но не вполне адекватно специфике еврейской мистики. Это определение апеллирует к внетекстовой (психической) реальности и рассматривает текст лишь как свидетельство о ней и потому неприменимо к большинству каббалистических школ, для которых опыт Божества неотделим от текста и языка. Шолем неоднократно подчёркивал текстоцентризм еврейской традиции [DCLXXXIII] , во многом созвучный постмодернистскому тезису о первичности текста [DCLXXXIV] . С другой стороны, это определение слишком широко, поскольку включает, например, библейский опыт Божественного, который, согласно Шолему, не имеет ничего общего с мистикой.
[DCLXXXIII]См. Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 36-85.
[DCLXXXIV]Ср. Midrash and Literature, edited by Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick. New Haven: Yale University Press, 1986; Susan A. Handelman, The Slayers of Mos:es: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modem Literary Theory. Albany, 1982.
Определение, предлагаемое самим Шолемом, основано на диалектической триаде, играющей большую роль в его построениях: миф – откровение – мистика. В мифе Бог, человек и космос пребывают в неразличённом, безличном единстве. Религия откровения нарушает это «сонное единство»; пропасть отделяет человека от Бога, осознаваемого как трансцендентная личность. Человек также выделяется из космоса и становится этической личностью, ответственной перед Богом. Мистика, не отказываясь от завоеваний религии откровения, не забывая о пропасти между человеком и Богом, стремится вернуть утерянное единство, перекинуть мост над пропастью, творя новый, личностный миф. Таким образом, к пониманию еврейской мистики можно приблизиться, определяя её через миф: с одной стороны, её содержание – воплощенная в мифе и, значит, в тексте, внутренняя жизнь Божества, с другой стороны – наиболее полное выражение внутренней жизни человека; таким образом, мистика есть встреча, взаимопроникновение и переплетение жизни человека и Бога в мифе.
Эта концепция, выдвигающая на первый план понятие мифа, остро полемична по отношению к образу иудаизма, сформировавшемуся, начиная с эпохи Просвещения (Гаскалы), в «науке о еврействе» (Хохмат Исраэль,Wissenschaft des Judenthums), одним из наиболее резких критиков которой был Шолем [DCLXXXV] . Конечно, он не был одинок в этой своей критике. Старшие современники Шолема – Бубер и Розенцвейг – предлагали антирационалистическую интерпретацию еврейской традиции начиная с её библейских истоков. Тенденция, выразившаяся в их работах, в частности в знаменитом немецком переводе Библии, была определена некоторыми исследователями как ремифологизация [DCLXXXVI] . Однако, в отличие от них, Шолем не ставил перед собой задачи целостной реинтерпретации иудаизма в свете новых философских концепций. Согласно его собственным заявлениям, он ставил перед собой более скромную цель: извлечь на свет один из аспектов еврейской традиции, игнорируемый и замалчиваемый просветительским истеблишментом. В отношении классического иудаизма, к которому он относит и библейскую религию, и раввинистическую традицию, и даже средневековую еврейскую философию, Шолем приближается к точке зрения рационалистической «ортодоксии». В духе Германа Когена, и Иезекииля Кофмана он говорит о библейском мировоззрении как о полной противоположности мифу и утверждает, что раввинистический ритуал порвал всякую связь с магией [DCLXXXVII] . Возможно, такой портрет нормативного иудаизма нужен Шолему именно для того, чтобы подчеркнуть революционную, анархическую, подрывную природу мистики и, в частности, каббалы, которую он характеризует как «взрыв мифа в самом сердце иудаизма». Мистика предстаёт подводным течением, иногда выходящим на поверхность, иногда скрывающимся в глубине; она источник и разрушительных, и творческих импульсов, она угрожает стабильности иудаизма и одновременно обеспечивает его способность к обновлению и жизнеспособность.
[DCLXXXV]См. Ми-mox гиргурим аль-хохмат Исраэль («Из размышлений о мудрости Израиля»), Дварим бего, с. 383-403.
[DCLXXXVI]З. Леви, Демитологизация о ремитологизация («Демифологизация или ремифологизация»), Бар-Илан (Ежегодник Бар-Иланского университета), 22-23 (1988), с. 205-227; Э. Швайд, Демитологизация ве-ремитологизация гиель гайагадут («Демифологизация и ремифологизация иудаики»), Эшель Беер-Шива 4 (1996), с. 342-365.
[DCLXXXVII]Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега, с. 113-152.
В призыве к новому взгляду на иудаизм, к преодолению рационалистической теологии Просвещения Шолем не был одинок; необходимость подобной переоценки ценностей осознавалась достаточно широко. В первые послевоенные десятилетия, однако, пересмотр шёл в направлении, весьма отличном от того, на которое указывал он. Бубер, ранние позиции которого по вопросам мифа и мистики были до определённой степени созвучны шолемовским, перешёл на позиции диалогической философии; значительное влияние приобрёл экзистенциализм и персонализм. В последние два-три десятилетия, однако, многие из исследований, посвящённых духовному миру еврейства, вновь попадают в резонанс с идеями Шолема. В частности, категория мифа начинает играть всё большую роль в интерпретации различных пластов еврейской традиции, распространяясь и на те из них, которые Шолем оставил неприкосновенными. Не в последнюю очередь это связано с осознанием роли Шолема не только как историка философии и кропотливого исследователя, но и как влиятельного интерпретатора иудаизма.