Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
Как известно, Гершом Шолем был основателем современной науки о каббале; однако почётный титул основоположника далеко не исчерпывает значения Шолема для сегодняшнего дня. Ещё в конце тридцатых – начале сороковых годов ему удалось обозначить основные направления исследований, которые и сегодня определяют структуру дисциплины. Ядром новой дисциплины стала научная школа, созданная Шолемом в Иерусалимском университете, и ряд публикаций, среди которых первое место принадлежит книге Major Trends in Jewish Mysticism, русский перевод которой лежит перед читателем. Основанная на цикле лекций, прочитанных в 1938 году в Нью-Йорке [358] , эта книга является, несомненно, самым влиятельным трудом в иудаике XX века.
[358]Опубликована издательством Шокена в Иерусалиме в 1941 году.
И по сей день книги Шолема [359] , пусть даже оспариваемые и критически переосмысляемые, служат ферментом для новых исследований в сфере еврейской мистики. Особенно велико значение «Основных течений» для иудаики на европейских языках [360] : практически любое из современных
[359]Проблема происхождения каббалы, интенсивно разрабатывавшаяся примерно в эти же годы, осталась за рамками «Основных течений», став предметом отдельного труда Шолема «Начало каббалы». Последнее, вышедшее посмертно издание: Origins of The Kabbalah, edited by R. J. Zwi Werblowsky; translated from German by Allan Arkush. Philadelphia, 1987.
[360]По каким-то загадочным причинам эта книга до сих пор не переведена на иврит.
[DCLXIX]Ср. Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years after. International Conference on the History of Jewish Mysticism. Edited by Peter Schafer and Joseph Dan. Tubingen, 1993.
В своём подходе к каббале Шолем, несомненно, опирался на достижения Wissenschaft des Judentums в области истории, филологии, источниковедения; однако философский дух этого детища либерального и позитивистского XIX века был глубоко чужд ему. Его подход к еврейской традиции, религии, мистике сформировался под знаком новых интеллектуальных течений межвоенной Европы: философии жизни, феноменологии, возрождённого интереса к мифу. Поиски выхода из тупиков рационалистического мышления пробудили тогда новый интерес к наследию европейского романтизма и мистики – вместе с интересом к более экзотическим традициям. Многие из основных понятий, привлекаемых Шолемом для интерпретации каббалы, имеют различимые корни в немецком романтизме и немецкой классической философии. В романтизме, в свою очередь, он подчёркивает элементы, восходящие к более ранним течениям: к мистике Бёме, и, в особенности, к христианской каббале Пико делла Мирандолы, Рейхлина и фон Розенрота [DCLXX] , выделяя тем самым то, что обладало «избирательным сродством» с предметом его изучения. Именно это последнее течение, зародившееся в эпоху Ренессанса и продолженное в Новое время масонами – до своего вырождения в оккультизме XIX-XX веков, – породило, по мнению Шолема, наиболее значительные исследования каббалы в европейской культуре. Эти исследования зачастую проникают в суть предмета глубже, чем работы филологически более оснащённых представителей «науки о еврействе» [361] . В гуманистах, изучавших каббалу, в их продолжателях из числа масонов и романтиков он видел своих предшественников. Они не просто изучали каббалистические источники; в их трудах еврейская мистическая традиция сливалась с европейской мыслью, «кое-что изменяя в её строении и составе». Опираясь на их наследие, Шолем осуществлял концептуализацию каббалы посредством категорий самой каббалы, ставших парадигмами европейского сознания. В стремлении взрастить семена каббалы, брошенные на европейскую почву, он находил себе братьев по духу среди современников; Шолем с воодушевлением следил за тем, как каббалистические парадигмы развёртывается в творчестве Кафки, которого он был готов объявить последним каббалистом, как они пробиваются из-под марксистской скорлупы в критической мысли Вальтера Беньямина. В чём он был действительно одинок – это в попытке совместить это стремление с бескомпромиссной строгостью филолога.
[DCLXX]См. К. Бурмистров, «Kabbala Denudata», открытая заново, Beстник Еврейского университета, № 3 (2000), с. 25-74.
[361]Особое влияние оказала на Шолема книга масона Франца Иосифа Молитора Philosophie der Geschichte oder "uber die Tradition.
В начале эссе «Каббала и миф» Шолем рассказывает историю об одном своём знакомом, «молодом человеке, который приехал в Иерусалим в 1924 году, облеченный в скромную тогу филологии и историзма» (конечно же, речь идёт самом Шолеме). В Иерусалиме молодой человек пытался вступить в контакт с одним из последних каббалистических братств, с братством, которое на протяжении двухсот лет хранило традицию каббалы восточных евреев (речь идёт об общине Бейт-Эля).
В конце концов, он нашёл каббалиста, который сказал ему: «я готов обучать тебя каббале, но только с одним, условием, и я сомневаюсь в том, что ты способен принять его». Наверное, не все читатели смогут угадать, в чём состояло условие: в том, чтобы не задавать никаких вопросов. И действительно, мысль, которая не развёртывается в диалоге, в вопросах и ответах, – весьма странный феномен среди евреев, слывущих заядлыми спорщиками, которые даже на вопрос отвечают вопросом.! Быть может, здесь проглядывает особый модус мышления, сохранивший своеобразие даже на самом позднем этапе развития, – мышления, в котором нет места для вопросов, но только для повествования. Это мышление, которое Шеллинг, великий философ мифа, называл «повествующей философией» и в котором видел высшую форму мысли [DCLXXI] .
[DCLXXI]Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zurich, 1960. P. 117; Kabbalah und Mythus, Eranos-Jahr buch 1949, vol. XVII: Der Mensch und die Mythisehe Welt, hrsg. von Olga Frobe-Kapteyn. Z"urich, 1950. P. 287.
Каббала представляется высшей формой соединения философии и мифологии, о которой мечтали романтики, но цена, которую она требует от адепта, – отказ от критического вопрошания – неприемлема для Шолема. Но не менее тяжкую цену взыскивает историко-критический метод, воздвигая преграду между филологом и традицией, которую он стремится постичь. Шолем часто говорил в этой связи о гибельном тумане истории, который окутывает мистическую традицию. В письме к Залману Шокену (первому издателю настоящей книги) он рассуждает об утерянном герменевтическом ключе к пониманию каббалистических текстов, замечая напоследок:
А может быть, не столько в ключе нуждаемся мы, сколько в смелости, в готовности рисковать, сходя в пропасть, которая, быть может, когда-нибудь поглотит нас. И ещё – в дерзновении, чтобы пройти насквозь план символического, проломив
Ожидание ответа с горы, ожидание того малозаметного сдвига в истории, который позволит истине воссиять из среды того, что мы мыслим как «развитие», – этим живёт моя работа сегодня, так же как и в начале моего пути [DCLXXII] .
В «Десяти неисторических афоризмах о каббале» Шолем развивает эту тему, находя (ироническое) утешение в том, что ситуация филолога по сути дела не отличается от ситуации самого каббалиста:
Филология мистической дисциплины, каковой является каббала, заключает в себе нечто ироническое. Она занимается историей мистической традиции – тем туманным шлейфом, который обволакивает тело и пространство сущности. Конечно же, сама сущность источает этот туман; но различимо ли сквозь него для взора филолога хоть что-либо из истинной природы предмета, или же при проекции в историческое утрачивается вся его суть? Неопредёленность в ответе на этот вопрос имманентна природе филологического вопрошания, и, таким образом, упования, питающие эту работу, неизбежно таят в себе некую иронию. Но не заложен ли момент иронии уже в предмете самой каббалы, а не только в её истории? Каббалист утверждает существование традиции, передающей истину из поколения в поколение. Ироничное утверждение, ведь истина, о которой идёт речь, может быть чем угодно, но только не тем, что подлежит передаче! Её можно постичь, но нельзя передать. Если найдётся в ней нечто, что можно передать, то это окажется как раз тем, в чём её нет. Настоящая традиция остаётся скрытой; только распадающаяся традиция впадает в предметность и лишь в падении становится зримой во всём величии. [DCLXXIII]
[DCLXXII]G. G. Scholem, On the Possibility of Jewish Mysticism in Our Time & Other Essays, ed. and intr. Avraham Shapira, transl. Jonathan Chipman. Philadelphia, 1997. P. 4.
[DCLXXIII]G.G. Scholem, Zehn unhistorische Satze uber Kabbala, Idem, Judaica III. Studien zur j"udischen Mystik. Frankfurt a. M., 1973. P. 264.
Мировоззрение и мироощущение Шолема сформировались под влиянием философии жизни; слово «жизнь» – одно из ключевых в его текстах. Он неоднократно подчёркивает, что его интересует иудаизм как живой организм, причём мистика мыслится им как наиболее концентрированное выражение витальных энергий еврейства. Однако изучение живого объекта совсем не обязательно само будет живым. Каким образом его филология может избежать участи, постигшей «науку о еврействе» XIX века, которая оказалась, по выражению Шолема, посмертным вскрытием или похоронным ритуалом Традиции? Разумеется, речь идёт не столько о филологии, сколько, в конечном счёте, о ситуации человека в десакрализованном мире. Дано ли ему прикоснуться к жизни, остывшие следы которой он находит на страницах истории?
Экзистенциальный вызов, сопровождавший Шолема на протяжении всей жизни, высвечивался по-разному в различных ситуациях и контекстах, но неизменно ответ на него не лежал в пределах настоящего, он всегда был связан с надеждой, ожиданием, утопией. Размышляя о возможности возрождения мистики, он предостерегал против любых форм самообольщения, отвергал «фальшивый синтез пророков модерна» [362] , разнообразные формы внеконфессиональной мистики и «религиозного сентиментализма». Шолем не отрицал возможности индивидуального мистического опыта, однако в первую очередь его интересовала мистика, которая может породить общезначимое осмысление коллективного бытия, стать исторической силой. Такой мистикой была каббала, но, как утверждал он, путь каббалы требует безоговорочной веры в Синайское откровение. Только абсолютная вера в божественное происхождение Торы наделяла каббалиста безграничным простором символотворчества, безграничной свободой в выражении своего внутреннего мира [DCLXXIV] . Максимализм его требований, не оставляя надежд на их осуществление в настоящем, устремлялся к утопии.
[362]Шолем Г. Дварим бе-го («Неспроста»). Тель-Авив, 1975. С. 484 (речь идёт о последователях Георге).
[DCLXXIV]Там же, с. 79-80
Эта позиция была тесно связана с тем, как Шолем понимал сионизм. Сион был для него не столько местом на карте, сколько символом источника жизни и мистической основы еврейского бытия (согласно каббале, Сион соответствует сфире Йесод [363] , «Основе», именуемой также «Жизнью миров»). Тем самым сионизм – это поворот к корням еврейского существования, встреча еврейства лицом к лицу со своим истинным Я [DCLXXV] . В понимании Шолема этот поворот означал, в первую очередь, возвращение к ивриту (в котором он, в согласии с романтиками, видел воплощение таинственных глубин народного гения [DCLXXVI] ) и возвращение к источникам в их первозданном, не затемнённом рационалистическими переложениями и толкованиями виде. Речь не идёт о простом отождествлении или слиянии с традицией; встреча полна диалектического напряжения и острого противоборства. Встреча должна привести к обновлению и возрождению жизни, воплощённой в символе и мифе, жизни, которая не предсказуема и не вмещаема в заранее установленные рамки. Шолем отказывается предрешать исход встречи любыми догмами – будь то догмы либерализма или догмы ортодоксии, определяя свою позицию как религиозный анархизм. Этих взглядов Шолем придерживался на протяжении всей жизни, хотя великие потрясения, пережитые еврейским народом в середине двадцатого века, заставили его по-новому расставить акценты в своей концепции духовного сионизма.
[363]Согласно некоторым текстам, Сион может указывать на последнюю сфиру, Шхину, в её единении со сфирой Йесод. См. Von der Mystischem Gestalt der Gottheit, Studien zur Grundbergriffen der Kabbala. Zurich, 1962. P. 166, 179; Пиркей йесод бе-гаванат га-каббала у-смалега («Основополагающие главы о смысле каббалы и её символики»), Иерусалим, 1976. С. 298.
[DCLXXV]См. Ми-Берлин ли-Иерушалаим («От Берлина до Иерусалима»). Тель-Авив, 1982. С. 59.
[DCLXXVI]On the Possibility of Jewish Mysticism, p. 28.