От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе
Шрифт:
126
Толстой А. К. Собр. соч. в 4 т. М., 1980. Т. 1. С. 335–336.
К сожалению, ничего подобного этому духовному прозрению так и не познали ни простодушная героиня Аксакова, ни ее очарованный своим же творением автор. Свою неудачу поэт несколько наивно объяснял собственным несоответствием нравственным требованиям христианства. Налицо весьма характерный для
Рассмотрев два ранних и не слишком удачных обращения русских писателей к материалам православной агиографии, перейдем к выводам. И «западник» Герцен, и славянофил Аксаков при встрече с миром житий [127] отчетливо ощущают их великое воспитательное значение, находя в агиографических текстах «божественные примеры самоотвержения» и «животворящее явленье». Но возвращения к «истокам», встречи с «духовной родиной» явно не происходит, ибо идеи этого мира светским авторам остаются чуждыми (что особенно заметно на примере поэмы И. С. Аксакова). Равнодушны они и к изощренной художественной форме своих первоисточников, смело трансформируя их для решения собственных злободневных проблем (проблема поиска духовных единомышленников у Герцена). Произвольная ломка исходного текста «мстит за себя»: оба молодых писателя ощущают внутреннюю противоречивость своих творений, что, в конечном счете, побуждает обоих оставить работу над пересказом агиографических текстов [128] . Интересно отметить, что во второй половине XIX в. житийные материалы войдут в русскую литературу «с черного хода» – их источником станут не современные церковные издания житий, но памятники древней письменности и народной поэзии, введенные в культурную жизнь России, как было уже отмечено, учеными историко-филологической школы [129] . При этом нередко акцентируются моменты расхождения «народной веры» с официальным православием. Церковные публицисты и духовная цензура продолжают настороженно относиться к светским переработкам житийных текстов, справедливо видя в них источник вольномыслия. Показательны в этом плане отрицательные отзывы А. И. Пономарева на пересказы духовных текстов в произведениях Л. Н. Толстого и Н. С. Лескова; [130] единодушен с ним в своем отношении к христианским мотивам отечественной словесности и наш современник М. М. Дунаев [131] . В литературе же «безбожного» XX века даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель в своем художественном творчестве смело меняет житийный материал. Выразительный пример этого – новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925).
127
Оба писателя знакомятся с житиями уже во взрослом возрасте, что, видимо, характерно для образованных слоев русского общества этого времени. Показательно, что в одном из писем (датировано 31 мая 1845 г. и адресовано Ф. А. Бюлеру), сообщая другу о работе над поэмой, И. С. Аксаков хочет убедить его в том, что избранный им сюжет вовсе не сух (то есть друг Житие явно не читал).
128
Следует отметить, впрочем, и косвенное воздействие на осуществление обоих замыслов цензуры, ожидаемой или реальной. Герцен справедливо сомневался в «проходимости» через досмотр вводной главы повести с ее образом рассказчика-арестанта; сборник же И. С. Аксакова, куда вошли главы его незавершенной поэмы, был действительно задержан цензурой.
129
См.: Лотман Л. М. Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие) // Русская литература. 1996. № 1. С. 19–44.
130
Cм.: Пономарев А. И. Церковно-народные легенды «О Судех Божиих, не испытываемых» в рассказе Л. Н. Толстого «Чем люди живы» // Странник. 1894. № 1. С. 36–49. См. также оценку художественных переработок проложных текстов современными писателями в его предисловии к изданию: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1896. Вып. 2. С. XVIII; СПб., 1897. Вып. 3. С. I V.
131
Дунаев М. М. Православие и русская литература: Учеб. пособие для студентов духов. Академий и семинарий: Ч. 1–6. М., 1996–2000.
Имена некоторых персонажей Н. С. Лескова в житийном освещении
Среди приемов использования агиографических материалов светскими авторами в новой русской литературе наибольшее распространение получил прием последовательного введения системы житийных аллюзий при описании светского персонажа. (Наиболее раннее из известных нам обращений к этому приему у русских писателей Нового времени – задуманный А. Н. Радищевым автобиографический опус, условно называемый им «Житие Филарета Милостивого»).
Упомянутый художественный прием был далеко не нов – он описан в античных риториках, именуется синкрисисом и предполагает последовательное сопоставление описываемого персонажа с известной исторической или легендарной личностью [132] . Активно использовала его и христианская литература с самых первых веков своего существования. Уже евангельские рассказы об отречении святого Петра и призвании гонителя Савла стали образцами для житий первых христианских мучеников, чей путь к вершинам святости в эпохи массовых гонений подчас включал моменты малодушного отступничества или первоначальное яростное отрицание новой веры. Так, Житие великомученика Прокопия (8 июля) содержит сознательную перекличку с историей гонителя Савла, ставшего апостолом Павлом [133] , а Житие раннехристианского папы священномученика Маркеллина (7 июня) буквально пронизано сопоставлениями с рассказом об
132
См.: Фрайданк Д. Литературный прием синкрисиса в трех древних славянских текстах // Исследования по древней и новой литературе. М., 1987. С. 224–228.
133
Мотивы духовной биографии апостола Павла использованы также в Житии равноапостольного князя Владимира, включенном в Четьи Минеи Димитрия Ростовского (подобно гонителю Савлу, язычник Владимир в Корсуни слепнет накануне крещения и вновь прозревает, обретая телесный свет одновременно с духовным).
Прием синкрисиса нередко использовала и русская классическая литература. Получили широкую известность такие литературные параллели, как авторские сопоставления Алеши Карамазова с Алексеем человеком Божиим [134] , Павла Чичикова с апостолом Павлом [135] , Марии Лебядкиной с Марией Египетской [136] . Ныне признанные в науке, эти аллюзии в свое время потребовали некоторого мысленного усилия исследователя, поскольку анализируемые имена относятся к числу самых распространенных и каждому соответствуют несколько святых носителей. Как не странно, гораздо реже рассматривались такие случаи использования приема синкрисиса, когда литературный персонаж получал имя необычное и редкое, отчего сопоставление со святым тезкой как бы само собой предполагалось [137] . К числу русских писателей, особенно любивших необычные и причудливые имена, следует отнести Н. С. Лескова. Показательным примером художественной игры с именами персонажей может служить его рассказ «Павлин» (1874).
134
См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». М., 1977. С. 168–192.
135
См.: Гольденберг А. Х. «Житие» Павла Чичикова и агиографическая традиция // Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX – начала XX в. Горький, 1981. С. 111–118.
136
См.: Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского // Русская и грузинская средневековые литература. Л., 1979. С. 212–217.
137
Для читателя XIX в., повседневная жизнь которого была организована по церковному календарю, такие связи были тем более очевидны.
Создание этого произведения принято связывать с впечатлениями писателя от посещения острова Валаам. В центре его – судьба простого русского человека с необычной судьбой, Павлина Петровича Певунова. Крепостной, сумевший благодаря силе характера и внешним данным освободиться от рабьей зависимости и выкупить своих родных, он, казалось бы, имеет явные основания гордиться собой. Но биография Павлина Певунова отмечена при этом и знаком некоторой ущербности и душевной узости героя:
…он был крепостной человек, обучен музыке, но не любил ее и из музыкантов попал в камердинеры… [138] .
138
Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 т. М., 1957. Т. 5. С. 237. Далее ссылки на это издание даются в тексте.
Наделенный импозантной внешностью, Павлин становится швейцаром жестокосердой домовладелицы Анны Львовны и с неизменным достоинством выполняет сопряженные с этой должностью не слишком приятные обязанности: он, в частности, является сборщиком квартплаты с жильцов, немилосердным к должникам. Но его жизненная философия находит оправдание и этому поведению:
Я не жестокое сердце имею, а с практики взял, что всякий в своей беде сам виноват, а потворство к тому людей еще больше расслабляет… (с. 239).
Первую брешь в цитадели незыблемых убеждений гордого Павлина производит неведомое ему доселе чувство сострадания к сиротке Любочке, воспитанию которой он решает посвятить остаток дней (его родные к этому моменту внезапно умерли). Но, несмотря на весьма разумные педагогические принципы швейцара, его воспитанница вырастает существом внешне прекрасным, но эгоистичным, суетным, «безнатурным», стыдящимся общественного положения своего приемного отца. Играя на ее тщеславии, хитрая Анна Львовна, желающая с помощью Любочкиной красоты удержать дома беспутного сына Додю, устраивает ее неизбежно несчастливый брак с тайно и стыдливо любящим ее Павлином. Обожающий жену и робеющий перед ее юной красотой, старик долго не подозревает о ее двойной жизни: «швейцарка Люба» по ночам превращается в звезду полусвета «madame Pauline», которую Додя всюду представляет как свою любовницу. Тем страшнее прозрение героя, совпадающее с арестом Доди за кражу и угрозой уголовного преследования Любы.
Глубочайшее самоуважение Павлина в мгновение ока распалось в прах, однако «он не упал духом… и принял все над ним разразившееся как вполне заслуженный им удар учительной лозы» (с. 262). По его собственному признанию, выраженному в словах библейски возвышенных, «Бог не оставил его», открыв греховность его былой гордыни и страшную вину в падении жены. Новым жизненным долгом преображенного «доброго Павлина» становится спасение погибающей Любы. Он не только прощает неверную жену, но и документально подстраивает факт собственной смерти и добивается ее брака с сосланным Додей. Под именем мещанина Спиридона Андросова он становится «пастырем ее спокойствия», материально поддерживая не слишком ладную семейную жизнь Любы, утешая и неустанно наставляя ее в духе своей новой религии любви к ближнему. Душевную метаморфозу переживает и Люба, красота которой с самого начала была отмечена тенью грядущего страдания. Прежняя суетная эгоистка, перенеся трагедию падения, позора и любви к недостойному человеку, завершает свое земное существование в одном из северных монастырей под именем «схимомонахини Людмилы», благословляемой окружающими за неизменную доброту и милосердие [139] .
139
Нравственная метаморфоза героини «Павлина» по-лесковски парадоксальна: обретенный ею «свет духовный» неразрывно связан с ее физической слепотой, ибо на пути к нравственному совершенству эта былая грешница «выплакала себе глаза».