От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе
Шрифт:
Но помимо суеверного страха перед «нечистыми» мертвецами и умеренного почтения к не всегда понятной строгости церковных предписаний, в душе народа по отношению к самоубийцам, как и другим заложным покойникам, всегда присутствовал и третий компонент – жалость и сострадание несчастным и их близким. Найдя соответствие и подкрепление в центральной идее христианской этики – идее самоотверженной любви к ближнему – это чувство сострадания образовало самую сердцевину русской народной веры. Показательно, что первыми русскими святыми стали трагически погибшие молодые князья Борис и Глеб (тело младшего из них, согласно Сказанию о Борисе и Глебе, было первоначально оставлено «на пусте месте межю двема колодама» [175] ). Народное православие создало целую систему мер, направленную на облегчение посмертной участи заложных покойников (обряды, заменяющие крещение для детей, умерших некрещеными, и т. п.) [176] . Хотя тела погибших «нехорошей смертью», например, убитых лихими людьми, хоронились прямо на месте их гибели [177] , сами места их погребения нередко становились предметом народного поклонения [178] .
175
Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978. С. 294.
176
См.: Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2000. С. 406–407.
177
Возникали иногда и целые кладбища умерших неестественной
178
См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. Сходный обычай на христианском Кавказе описан в поэме М. Ю. Лермонтова «Демон». См.: Иеромонах Нестор (Кумыш). Поэма М. Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания. СПб., 2007. С. 35–36.
Наглядные свидетельства таких стихийно складывавшихся культов являет галерея простонародных святых Сибири и Русского Севера (севернорусская житийная традиция была впервые исследована Л. А. Дмитриевым [179] ). Значительная часть севернорусских и сибирских святых была удостоена ореола святости в глазах народа не за жизнь, отданную служению Богу (жизненный путь их нередко так и остался неизвестным) [180] , а за свою необычную мученическую кончину. Иногда трагические обстоятельства гибели святого усугублялись его молодостью. В ряду таких святых, обычно причисляемых к чину «праведных» (то есть благочестивых мирян), мы находим, например, погибших в море (Иоанн и Логгин Яренгские), крестьянского мальчика, убитого грозой во время полевых работ (Артемий Веркольский), молодого приказчика, ложно обвиненного хозяином в краже и умершего под пыткой (Василий Мангазейский) и даже совсем маленьких ребятишек, погибших в результате бытового несчастного случая (Иоанн и Иаков Менюшские). На своем пути к святости эти безвременно умершие люди нередко проходили несколько этапов отношения к ним: первоначальное погребение их как «нечистых» покойников, обретение их нетленных тел, обычно сопровождаемое посмертными явлениями будущего святого различным людям, и наконец торжественное перезахоронение их останков, святость которых была доказана исходящими от них чудесами [181] . В ряду этих простонародных святых, далеко не все из которых удостоились общерусского признания, мы и находим агиографический аналог малолетнего самоубийцы из «рассказа о купце». Речь идет о местночтимом севернорусском святом Кирилле Вельском (Важском), о котором повествует одноименное Сказание, сохранившееся в немногочисленных поздних списках [182] . Поскольку этот памятник до сих пор не опубликован, в своем анализе мы вынуждены опираться на чужие пересказы.
179
Дмитриев Л. А. 1) Жанр севернорусских житий // Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1972. Т. 27. С. 180–202; 2) Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973.
180
Этот признак был положен Е. К. Ромодановской в основу выделения таких житий в особый агиографический тип. См.: Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: о некоторых особенностях сибирской и севернорусской агиографии // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 143–159.
181
См.: Левин И. От тела к культу // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 162–190.
182
См.: Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 2004. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4: Т – Я. Дополнения. С. 867–869. См. также: Севастьянова С. К. Тема суицида в русском народном и православном сознании XVI в. / // Тр. Рубцовского индустриального института. Вып. 4. Рубцовск, 1997. С. 131–138.
Как и другие памятники народной агиографии, относящиеся к типу «святой из гробницы», Сказание о Кирилле Вельском начинается с обретения неизвестного нетленного тела и одновременных явлений его владельца различным людям с просьбой о его перезахоронении. Одна лишь слепая старица Акилина смогла сообщить необходимые сведения о таинственном умершем и тут же прозрела. Согласно ее рассказу, он звался Кириллом, жил в XV веке и был тиуном новгородского наместника. Однажды боярин так разгневался на своего слугу, что тот был вынужден бежать. Когда Кирилл подбежал к реке Ваге, вода расступилась перед ним. Увидев это чудо, боярин тут же просил у слуги прощения. Кирилл простил его, но затем, «перекрестив лице свое, прекленися ниц, и абие утопе в воде». По велению боярина тело утопленника было похоронено на церковном кладбище недалеко от берега Ваги. В конце XVI в. нетленный гроб Кирилла был вымыт из берега рекой, изменившей свое русло. Его перезахоронение и последующее поклонение Кириллу сопровождалось исцелениями и другими чудесами.
Почитание этого святого самоубийцы всегда имело только локальное распространение, к тому же часовня, где хранились мощи Кирилла, в начале XVIII в. сгорела, однако, судя по материалам интернета, культ Кирилла Вельского живет и крепнет до сего дня. Он считается покровителем города Вельска, где его именем часто нарекают новорожденных, а день его памяти (22/9 июня) так популярен у местных жителей, что в советское время власти вынуждены были сделать его Днем города. В настоящее время ведутся работы по восстановлению сгоревшей часовни, а «Кириллов день» отмечается крестным ходом уже в масштабах Архангельской епархии. Существует также местная иконописная традиция образа этого святого, который изображается в свои предсмертные мгновения на берегу реки [183] .
183
См.:;; и др.
Последовательное сопоставление отмеченных ранее особенностей «рассказа о купце» со сведениями о Кирилле Вельском обнаруживает их несомненное сходство (даже картина, заказанная Скотобойниковым, находит параллель в иконографии св. Кирилла). На первый взгляд этому сопоставлению противоречит лишь юный возраст самоубийцы в тексте Достоевского, ведь Сказание о возрасте Кирилла ничего не говорит, да и едва ли тиун новгородского воеводы был ребенком. Однако современные сведения о культе этого местночтимого святого именуют его «праведным отроком». Встретилось нам в электронных ресурсах даже утверждение (неизвестно на чем основанное), что вельскому святому было всего 8 лет! [184] Вероятно, в устной традиции история Кирилла Вельского бытовала в разных вариантах.
184
См.: http://www.rusk.ru
Думается, что простонародный рассказ, легший в основу анализируемого эпизода романа «Подросток», был услышан писателем в Сибири (исследователи давно заметили, что речевые особенности Макара Ивановича находят соответствия в «Сибирской тетради») [185] . На устный источник «рассказа о купце» указывает и принципиальная безымянность маленького самоубийцы у Достоевского.
Другим примером отражения народной агиографии в русской литературе может служить фольклорный сюжет СУС 939 B* «Семейная трагедия». Составители указателя сюжетов восточнославянской сказки поместили его среди легендарных сюжетов о судьбе: «…мальчик режет младшего брата (он видел, как отец резал барана), затем прячется в печку, мать его топит печку и сжигает сына; муж убивает жену, считая ее детоубийцей, сам вешается с горя» [186] . Указатель дает отсылку на единственный фольклорный текст, записанный П. П. Чубинским. Но, как справедливо замечает А. А. Панченко, эта печальная история обнаруживает параллель в одном из севернорусских агиографических текстов – Сказании о праведных отроках Иоанне и Иакове Менюшских [187] . Русская православная церковь, поминающая малолетних страстотерпцев под 24 июня, сообщает лишь, что праведные отроки, погибшие в очень юном возрасте (пять лет и три года), вероятно, пали от рук злодеев [188] , но это только поздняя по времени благочестивая переделка народного сказания. В действительности же вольнодумное в своем милосердии народное православие окружило ореолом святости детей-участников описанной ранее семейной трагедии. Культ Иоанна и Иакова Менюшских, процветавший на протяжении XVIII–XIX вв. и сопровождавшийся паломничеством к их нетленным мощам со всех уголков Российской империи, стал, по мнению А. А. Панченко, основой не только
185
Большой временной разрыв не должен смущать – история поручика Ильинского, прототипа Мити Карамазова, ждала своего художественного воплощения еще дольше.
186
Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979. С. 241.
187
Панченко А. А. Декаданс и этнография: к исследованию ранней прозы Федора Сологуба // Русская литература. 2009. № 2. С. 158–169.
188
Русские святые. СПб., 2001. С. 371–372. Здесь святые именуются «Менюжскими».
189
Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования (Рассказ Федора Сологуба «Баранчик») // Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига, 1994. С. 147–154. Указано А. А. Панченко (с. 162).
Поразившая народное воображение семейная трагедия нашла свое литературное воплощение уже у М. Д. Чулкова в рассказе «Горькая участь», включенном в его сборник «Пересмешник, или Словенские сказки» (1766–1768) [190] . Этот рассказ, посвященный печальной судьбе «питателя» и защитника отечества крестьянина Сысоя Дурносопова, заслуженно привлекал внимание исследователей своей гуманистической направленностью. Однако историков литературы XVIII в. мало заинтересовала вторая часть рассказа, в которой повествование о крестьянине, ставшем солдатом и потерявшем на полях сражений вдали от родины правую руку, довольно неуклюже соединено М. Д. Чулковым с таинственными обстоятельствами гибели всей его семьи. Как сообщает повествователь, расследование этого страшного случая властями было проведено крайне небрежно, но «знающие люди» пришли к единому мнению: ранним рождественским утром в крестьянском доме Дурносоповых из-за злосчастного стечения обстоятельств разыгралась трагедия, подобная той, рассказ о которой столетие спустя записал в Малороссии П. П. Чубинский [191] . Вторую часть «семейной трагедии» (гибель родителей) и народное сказание, и каноническое Житие малолетних страстотерпцев опустило, вероятно, как не соответствующую общему тону агиографического повествования (сообщены лишь имена «благочестивых родителей» праведных отроков – Исидор и Варвара). Осмелимся все же предположить, что протосюжет истории включал обе части рассказа.
190
Повести разумные и замысловатые: Популярная проза XVIII века / Сост., автор вступ. статьи и примеч. С. Ю. Баранов. М., 1989. С. 273–278.
191
В рассказе М. Д. Чулкова некоторые подробности скомканы – например, не прояснено «сонное привидение», сделавшее мальчика невольным убийцей сестренки, хотя источник «привидения», не освежеванная до конца туша забитого к Рождеству барана, висящая перед крыльцом, описана в первую очередь.
Заслуживает внимания и другой литературный пример, находящийся, вроде бы, за пределами восточнославянского культурного региона, – пьеса немецкого романтика З. Вернера «Двадцать четвертое февраля» (1815, русский перевод 1832) [192] . Содержание пьесы, ставшей родоначальницей особой разновидности романтической драматургии – «трагедии рока», – печальная участь семейства Кунца Курута, некогда проклятого его отцом, на которого Кунц в гневе поднял руку. Следствием проклятия явилось то, что единственный сын Кунца Курт в детстве стал невольным убийцей сестры (он играл с ней в повара и курицу), в свою очередь был проклят отцом, бежал из дома и через много лет, вернувшись, пал от отцовской руки, ибо был принят за грабителя. Казалось бы, перед нами явный пример типологического сходства фабул, порожденного сходством простонародного быта, когда дети с малолетства видели забой домашних животных. Однако обращает на себя внимание приуроченность всех бедствий проклятого семейства к определенной дате – двадцать четвертому февраля (напомним, что праведные отроки Иоанн и Иаков Менюшские вспоминаются церковью двадцать четвертого июня) [193] . Кроме того, З. Вернер (1768–1823), выросший в семье профессора истории, был уроженцем Восточной Пруссии, что не так уж далеко от новгородских пределов, где и процветал культ малолетних страстотерпцев. Не исключено поэтому, что в пьесе немецкого романтика нашли свое преломленное отражение отголоски севернорусской семейной трагедии.
192
Анализ этого образцового в своем роде произведения см.: Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М., 1976. С. 293–296.
193
Дата их памяти приурочена ко дню Иоанна Крестителя, бывшего, вероятно, духовным покровителем старшего из «праведных отроков», хотя братья, согласно народному сказанию, погибли на Рождество, то есть в ночь с 24 на 25 декабря. Но эта первоначальная датировка была отвергнута – возможно, потому, что трагическая бытовая случайность, ставшая причиной их гибели, была попущена Провидением в ночь одного из самых радостных христианских праздников, и это могло навести на весьма опасные рассуждения. Впрочем, гибель Менюшских братьев, по возрасту даже не «отроков», а «младенцев», имела и евангельский аналог в судьбе вифлеемских младенцев, истребленных по приказу Ирода. (Трагический контраст рождественского чуда и зверского детоубийства отразил один из древнерусских апокрифов – Слово на Рождество Христово о пришествии волхвов.) Другие обработки бродячего сюжета, – и заметка в «Орловском вестнике», и рассказ Ф. К. Сологуба «Баранчик» приурочены к иному церковному празднику – «Ильину дню», накануне которого в народе было принято забивать барана. Последнее обстоятельство детально анализируется в статье А. А. Панченко.
Наконец, третий случай литературной обработки рассматриваемого сюжета видится нам в одном из эпизодов «рапсодии» Н. С. Лескова «Юдоль» (1892) [194] Основное содержание этого произведения, одного из самых мрачных у позднего Лескова, – переосмысление детских воспоминаний писателя о голодном 1840 годе в Орловской губернии. Законное место в этих воспоминаниях заняли жуткие народные предания об этом страшном времени, впрочем, нередко подвергаемые критическому анализу повествователя. Так, поведав душераздирающий народный рассказ о матери семейства, вынужденной убить младшего из детей, чтобы накормить остальных, рассказчик объявляет его вымыслом, предлагая взамен историю не менее страшную. Это рассказ о двух девочках, фактически брошенных на произвол судьбы в вымирающей от голода деревне, которые, убив сначала заблудившегося чужого барашка, были вынуждены зарезать затем и мальчика, его хозяина, труп которого они потом безуспешно пытались сжечь в печи. Действия малолетних преступниц, в которых детское простодушие и легкомыслие соединились с жестокостью и странной нравственной глухотой, в полной мере могут служить иллюстрацией сквозной мысли писателя о том, что телесный голод несчастных жителей Орловской губернии был сопряжен с не менее ужасным голодом их умов и сердец. На наш взгляд, этот фрагмент «Юдоли» представляет собой одну из попыток рационализации бродячего сюжета о семейной трагедии. Думается, что заметка в «Орловском вестнике», появившаяся тремя годами позже и вроде бы повествующая о реальном случае в крестьянской семье, скорее всего, также связана с тем же сюжетом, хотя и утратила некоторую часть – рассказ о страшном конце ребенка-убийцы. Источником же сюжета стал один из памятников севернорусской народной агиографии.
194
Этот текст, как и ряд других произведений писателя, уже привлекал внимание исследователей мифотворчества Лескова; см.: Сухачев Н. Л., Туниманов В. А. Развитие легенды у Лескова // Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 114–136. Однако интересующий нас эпизод «рапсодии», насколько нам известно, специальному анализу не подвергался.
Известно, что религиозно-культурный феномен народного православия в течение долгого времени не привлекал к себе внимания ученых: историки церкви пренебрегали творениями религиозной мысли народа за их мнимое «невежество», а советских ученых более интересовали языческие элементы народной веры. Лишь относительно недавно «народный извод» христианства стал объектом специального рассмотрения. Тем интереснее обнаруживаемые нами связи русской классической литературы с религиозными исканиями народной души.