От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе
Шрифт:
Пересказав содержание этой прелестной, точно нестеровской кистью выписанной новеллы, перейдем к ее анализу. Как мы убедились, мирская часть биографии Авраамия Галичского целиком вымышлена создателем новеллы. Произвольно меняет Б. К. Зайцев и доступные ему агиографические сведения. Например, Сергий Радонежский, благословивший героя Жития на его духовный подвиг, в новелле превращается в безымянного игумена (напомним, что Борис Зайцев был автором беллетристической биографии этого знаменитого русского подвижника). Изменяет он названия монастырей, основанных Авраамием, и некоторые другие подробности (так, едва ли мирское имя святого совпадало с именем иноческим). Но, несмотря на все эти изменения, у нас не возникает чувства протеста, так точно изображение духовной метаморфозы героя, так неподдельно религиозное чувство автора, передающееся читателю. К тому же новелла Бориса Зайцева стилизована под религиозную легенду, а этот жанр, призванный удовлетворить человеческое любопытство верующего, и не требует строгого следования букве духовного текста. Даже сказочные, казалось бы, образы говорящих животных-помощников кажутся здесь на редкость уместными, гармонично соединяя в восприятии читателя христианскую символику, фольклорную по своим истокам мифопоэтическую традицию и даже авторский «миф» (напомним, что славянские бестиарии положительной трактовки зайца не знают [228] ).
228
См.:
Интимному восприятию новеллы в немалой степени способствует то, что в ней чудотворная икона открывается не праведному отшельнику, почти недосягаемому для смертного в своей чистоте, но грешнику, изнемогающему под бременем своей греховности, с которым читателю, прекрасно осознающему собственное несовершенство, легче отождествить самого себя. (Во всяком случае, греховные терзания Авраамия, если не зависть, то недовольство своей судьбой, знакомы каждому.) Мирская биография Авраамия стилизованна Б. К. Зайцевым под житие «грешного святого», восходящего к святости путем «падения и восстания». Такие жития были издавна любимы нашим народом, что в значительной мере обусловило внимание к ним русской классической литературы. Хотя обширный сонм русских подвижников пополнил галерею православных «грешных святых» весьма незначительно, народное православие, а вслед за ним и отечественная словесность как «своих» приняли и отступника Петра, и гонителя Савла, и блудницу Марию Египетскую, и милосердного пьяницу Вонифатия. Великий грешник, восходящий к сияющим вершинам христианского идеала путем бескорыстного служения людскому сообществу, стал одной из центральных фигур русской классической литературы и даже был воспринят в качестве своеобразной нравственной парадигмы национального характера, с готовностью архетипа воскресающей на крутых поворотах российской истории.
Созданная писателем Зайцевым мирская часть биографии Авраамия Галичского находится целиком в русле этой традиции. Кстати, первоначальные опыты Авраамия в поисках его призвания сопоставимы с духовными исканиями героев известных писателю произведений отечественной словесности на эту тему: «сбирать на построение храма Божьего» ушел из дома некрасовский Влас, сторожил огороды и учил детей отец Сергий в открытом финале толстовской повести, послушником монастыря является пред читателем романа Достоевского Алеша Карамазов. Своеобразие интерпретации Зайцева состоит в том, что его «великий грешник» – не разбойник, убийца или блудник, а завистник. Грех Авраамия скрыт от других, но от этого не менее мучителен, и писатель наглядно и убедительно рисует страдания нарушителя десятой заповеди, пораженного, может быть, самым безотрадным из грехов. (Ведь грешник-завистник лишен даже недолгой греховной радости утоления своей пагубной страсти, кроме совсем уж унылого злорадства при виде чужого несчастья.)
В центре произведения Б. К. Зайцева не столько чудо обретения богородичной иконы, сколько чудо преображения души грешного героя. Показательно, что первоначальное название новеллы «Богоматерь Умиление Сердец» автор изменил на «Сердце Авраамия». В конце новеллы точно обозначены три составляющие чуда, происшедшего с героем, – его духовное «томление», «молитвы» и «сострадание». Отзывчивый читатель, переживший вместе с Авраамием его душевный катарсис, добавил бы, пожалуй, еще одно понятие – «умиление». В этом контексте следует отметить, что писатель переосмыслил само название чудесной иконы. Икона Галичской Богоматери, подобно иконам Богоматери Владимирской и Донской, относится к типу «Умиление» («Елеуса»). В иконографии это обозначает особую композицию образа (Богоматерь и Младенец прильнули щекой друг к другу). В новелле икона получает название «Умиление Сердец», чем подчеркивается ее воздействие на душу грешного и страдающего от своей греховности героя (в первую очередь, смягчение его тяжелого сердца [229] ).
229
Влиянием жанра народной религиозной легенды, вероятно, объясняются не поддающиеся логическому объяснению превращения центральной метафоры новеллы – «тяжелого сердца» завистника. «Тяжкое», это сердце нуждается не только в облегчении (о чем обещает молить Бога перед смертью жена героя), но и в смягчении. Это порождает две новые параллельные метафоры: перемалывание грешного сердца невидимой мельницей и его одновременное «перетлевание» в огне охватившего это сердце умиления.
Небольшое «искусствоведческое» отступление. Русская иконопись Нового времени внесла существенные дополнения в традиционную типологию иконографии Богоматери. Так, в позднейшей иконописной традиции название «Умиление» может прилагаться также к единоличному изображению Божьей Матери со сложенными под грудью руками (примером может служить чудотворная богородичная икона, некогда принадлежавшая Серафиму Саровскому). Эпитет «Умягчение злых сердец» прилагается и к одному из вариантов другого типа богородичного образа – так называемой «Богоматери Семистрельной». Наконец, знаменитая картина К. С. Петрова-Водкина «Богоматерь – умиление злых сердец» (1914–1915), связи которой с древнерусской иконописью очевидны, композиционно восходит еще к одному типу – «Оранта» (обе руки Богоматери подняты вверх в молитвенном жесте). Впрочем, текст новеллы Б. К. Зайцева не оставляет сомнения в том, что ее создатель четко представлял себе икону Богоматери Галичской, произвольное же наименование иконы в тексте, думается, следует отнести на счет традиции жанра фольклорной легенды, под которую стилизована новелла.
Сопоставительный анализ новеллы «Сердце Авраамия» с ее агиографическим источником показывает, что это произведение находится как бы на перепутье между двумя способами освоения житийного материала светской литературой – художественной обработкой готового агиографического текста и созданием нового «литературного жития». Такие «литературные жития» никогда не существовавших святых уже в начале XX века можно найти в рассказах И. А. Бунина («Иоанн Рыдалец», «Аглая», отчасти «Святые»). Складывание современного культа «простонародных святых» неоднократно изображается в произведениях Ф. А. Абрамова, что подробнее будет рассмотрено в следующем разделе. И, наконец, самый свежий пример – киноповесть Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров».
Праведники и страстотерпцы Земли Федора Абрамова
Творчество Ф. А. Абрамова относится, несомненно, к вершинным достижениям советского периода русской литературы. Уже при жизни писателя критики утверждали, что он открыл для читателя целый «Пинежский материк» – суровый и прекрасный северный край, родину его героев. Позднее прозвучало
230
Второе обозначение представляется нам более точным, ибо своеобразие этого художественного мира определено не только его географическими границами. Так, ничем вроде бы не связана с Русским Севером «типично абрамовская» героиня рассказа «Слон голубоглазый».
231
См.: Панкин Б. Федор Александрович Абрамов // Краткая литературная энциклопедия. М., 1978. Т. 9. С. 20.
232
Материалы незавершенной писателем «Чистой книги» отодвигают эту границу к началу ХХ века. См.: Абрамов Ф. Чистая книга: Избранное. М., 2003. С. 573–795.
Этот яркий и неповторимый художественный мир пока не получил своего адекватного истолкования во всем его многообразии и сложности. «Земля Федора Абрамова» еще ждет своих первопроходцев-литературоведов, и направления их поисков могут быть самые разные. Например, живую связь творчества Абрамова с традициями русской классики на интуитивном уровне ощутили уже его первые читатели. Об этом же, в сущности, говорят и некоторые замечания, звучавшие иногда в адрес писателя, например, упреки в «литературности» отдельных его образов [233] . Однако научное рассмотрение творчества писателя, его преемственности и новаторства в контексте традиций отечественной словесности едва лишь начато [234] . Весьма перспективным представляется направление, намеченное С. И. Бушуевой [235] , – выявление связей творчества Абрамова с литературной традицией Древней Руси. Однако ее исследование – лишь первое и весьма робкое приближение к этой интересной теме. Двигаясь от современного материала (творчества Абрамова), исследовательница отметила и отчасти проанализировала только самые очевидные, на поверхности лежащие случаи: название вставных глав романа «Дом» («Из жития Евдокии-великомученицы»), мелькнувшее сравнение Лизы с «пустынножительницей Марией Магдалиной» или некоторые «житийные» подробности смерти Калины Дунаева и Евсея Мошкина. На наш взгляд, связь творчества Абрамова с древнерусской традицией представляется и глубже, и многообразнее. Заслуживает дальнейшего развития наблюдение С. И. Бушуевой о сходных тенденциях в творчестве других русских писателей второй половины XX века – Е. Носова и В. Личутина [236] .
233
Земля Федорова Абрамова. М., 1986, С. 145–146.
234
См.: Каяткин А. А. Абрамовское прочтение двух «женских» сюжетов // Молодая филология – 2. Новосибирск, 1998. С. 167–174.
235
Бушуева С. И. Мотивы, образы, сюжеты древнерусской литературы в современной советской прозе на примере творчества Ф. А. Абрамова. Авто-реф. дис. … канд. филол. наук. М., 1988.
236
Библиографию работ о религиозно-нравственных аспектах творчества В. В. Личутина, неразрывно связанных с древнерусской традицией, см.: Христианство и новая русская литература XVIII–XX веков: Библиографический указатель. 1800–2000. СПб., 2002. С. 727.
Наши разыскания будут проводиться как бы в русле «встречного движения». Как показали наблюдения, влияние древнерусской словесности на последующий литературный процесс не ограничивалось эпизодическими заимствованиями отдельных элементов или переработкой тех или иных произведений древнерусских книжников – некоторые заданные этой словесностью темы, идеи, конфликты, сюжетные ситуации прочно закрепились в национальном сознании, трансформируясь с течением времени, но снова и снова возрождаясь с устойчивостью архетипов. Творчество Ф. А. Абрамова дает для этого весьма благодатный материал, что можно показать на примере романа «Дом». Некоторые эпизоды этого романа («жалкая смерть» Евсея Мошкина, равно как и весь его «загадочный образ», духовное преображение Егорши, концовка романа) нередко вызывали недоумение критиков и, на наш взгляд, так и не получили должного истолкования [237] .
237
Земля Федора Абрамова. С. 29, 33–34, 148–149 и др.
Русские писатели XX столетия могли прикоснуться к удивительному и столь непохожему на современную литературу миру древнерусской словесности разными путями. Один, сам собой разумеющийся, – путь книжной культуры. Медленно, но верно великое наследие Древней Руси начинает входить в культурный обиход современного человека (правда, в первую очередь это касается общепризнанных шедевров – Слова о полку Игореве и Жития протопопа Аввакума). Для Федора Абрамова, филолога по образованию, этот путь был более чем доступен: к тому же долгие годы дружбы связывали его с двумя подвижниками и пропагандистами древнерусской культуры – академиком Д. С. Лихачевым и основателем Древлехранилища Пушкинского Дома В. И. Малышевым.