Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Надлежит искать должные, и потому желательные, чувства, а не торопливо переживать наличные — такова цель вразумления души и для нас, человеков, не сделавшихся монахами-умоделателями.
Уважаемый переводчик и комментатор «Триад» Владимир Бибихин предусмотрительно замечает в этом месте, что «человек, возможно, никогда и не поймет, как совершается связь тела с духом, но он тем более должен хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело».
Аналогичный ход мысли я когда-то назвал психоматическим, а развиваемый на его основе предмет знания — психоматикой [4] . Принимая за аксиому неразрывность связи разумной души с телом, как ее живой основой, а ощущаемые душевно-телесные состояния и события — как особого рода знаки. Тогда было введено типологическое различение психофеноменологической и психопрактической установок сознания. Утверждалось, что ощущаемые телесно-душевные состояния и события мы способны воспринимать (прямо и непосредственно (распознавать и усваивать)
Именно так понятой феноменологической установке противопоставляется установка психопрактическая, согласно которой психофизические воздействия на тело, как на живую основу души, в свою очередь способны целенаправленно трансформировать состояния разумной души. Отсюда мной ставился вопрос о специфической психотехнической рациональности и возник особый жанр исследований, названный «психопрактики духовной жизни, сознания и культуры» [5] . При этом, когда речь заходила о применимости психоматики к духовным практикам исихастской традиции, утверждалось, что хотя психопрактики духовной жизни никак не подменяют саму духовную жизнь и не являются духовными практиками в традиционном смысле, с помощью их языка, концептов и процедур можно тем не менее описывать (в меру познавательной проницательности и изощренности) те феномены, что имеет место в традиционных духовных практиках.
Надо сказать, что гипотеза об архетипических корнях сенсорных ощущений, конечно, не является обязательной, если не вспоминать о личностно-родовом этосе человечности. А если вспоминать, то она кое-что обещает в познавательном отношении. И если не принимать во внимание, что ощущаемы не только части телесного устроения и не только части оспособительного строя (то есть состояния, связанные с работой способностей), но в первую очередь аффекты, т. е. страсти, которые ощущаемы наиболее энергично и явно. Архетипы, если понимать их в словарно-константном смысле, вообще-то отводят глаза от напряженно- турбулентного, аффективного хаоса, от «хтонических аффектов», как удачно назвал их А.Ф. Лосев в той части «Античной эстетики», где речь идет о Риме, о поэтике Вергилия [6] .
Хтонические — значит телесно-земляные, которые составляют большинство из проживаемых нами аффектов/страстей. Да, впрочем, и символические образы, проецируемые архетипами в предсознание, по выводе их на поверхность Я-осознания, как водится, выглядят слишком уж сублимировано-сусально. Поэтому возможности архетипического толкования для наших целей весьма ограничены, но для тех, кто не чужд размышлениям о личностно-родовом строе человечности, а не только об индивидуальности, для того здесь есть чем заняться.
Но вернемся собственно к обсуждаемому умоделанию. «Но мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его, т. е. ума самого». Это снова тектоническая рефлексия: вводим ум внутрь него самого. Странным образом В. Бибихин уходит от этой мысли св. Паламы о самовозвратности ума, — можно сказать от кардиальной рефлексии, происходящей в сердце. Он уходит от этой мысли к символизму и пишет в связи с этим: «Введение ума в сердце — это глубокий и сосредоточенный жест, телесный символ, знаменующий собой сосредоточенность ума в самом себе». Получается, что символ — знаменующий, означающий. Выходит, что само духовно-практическое действие введения ума в сердце ограничивается ролью означающего, а эффект его — сосредоточение ума — есть означаемый, ожидаемый результат этого действия. Вот только ума какого? В пределах семиотической рефлексии на этот вопрос ответить вряд ли возможно. Будет ли это ум философствующий, светский, или ум подвижнический, и будет ли свет в этом состоянии Фаворским светом Преображения или естественным светом разума (lumen naturale)? При трактовке сугубо семиотической этот вопрос остается подвешенным. «Ум, — продолжает Палама, — не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует… рассматривая все, что ему необходимо (а это прямое действие ума, по Аристотелю — О.Г.), и к себе самому возвращается и действует для самого себя, себя созерцая (а это круговое действие движения ума, по Аристотелю — О.Г.).
Второе-то и есть наиболее свойственное уму действование (Бибихин в скобках пишет: энергия, — О.Г.), через которое он превосходит иногда (то есть всегда событийно — О.Г.)
На первый взгляд это взывает к вопросу «почему?», а с другой стороны, это чем-то сродни избирательности вечного возвращения в трактовке Ницше у Делёза. Соединение вечного возвращения (вечно же попинаемого за дурное повторение времени) и сингулярной избирательности события — по мне, куда плодотворнее, чем противопоставление того же кругового движения (ритмичного возвращения) — линейному времени. Первое противопоставление куда напряженнее. Вечное возвращение избирательно, и оттого, длясь и воспроизводя длимое, история способна порождать уникальные, ни с чем не сравнимые события.
Еще раз: «только внемля себе, т. е. всему в себе, а не чему-то «да», чему-то «нет»… посредством ума (потому что ничем другим внимать невозможно), можно принадлежать себе… Посему не оставляй без надзора ни единой части души, ни единого телесного члена, и ты перед испытующими сердца и утробы предстанешь». Соображения политкорректности не позволяет перечислить всех членов тела, которые подлежат такому надзору. И когда св. Симеон Новый Богослов приводит список, где в его теле находится Христос, то переводчики и цензоры XIX века значительную часть этого списка сократили, потому что там названы части тела, не самые публично демонстрируемые. Всюду в теле и в душе присутствует Спаситель, так утверждал Симеон Новый Богослов. «Ты, Господи, не только … присвоил себе всю способность желания, но и всякая искорка этого желания в теле, возвращаясь к своему источнику, поднялась через него к Тебе, соединилась с Тобой и прилепилась к Тебе». Это собственно и подразумевает мысль Паламы: «Ничто не подлежит изъятию, если принята установка на обожение». Завершая по необходимости беглое представление темы вразумления души, услышим еще раз, «что начало всему — усовершенствование разумной души», а вот естественный свет знания (lumen naturale), «конечно, никто не назовет умным и духовным, а Божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцает нашим умом через умные чувства и он же, входя в разумные души, освобождает нас от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию». Вразумление души, выявление и закрепление в ней умных чувств вовсе не сводится к той «борьбе со страстями», коим слишком часто ограничиваются в назидательной работе духовничества. Неужто нам одни только темные страсти даны, а «светлых страстей», если позволительно так выразиться, или хотя бы светлых чувств нет и быть не может? Этакая мизантропия, конечно, радикально противоречит творческой природе человека, о которой в самом начале и сказал Святитель. [7]
В этой части доклада я хотел обратить ваше внимание на те, как может показаться, периферийные фрагменты текста «Триад», в которых, тем не менее, вопрос об оспособительном строе души представлен достаточно определенно. Не проводя каких бы то ни было параллелей с жанрово иными текстами автора «Триад», и не прибегая ни к догматическим, ни литургическим толкованиям их, я утверждаю, что применительно к теме вразумления души и умных чувств вопрос этот не является посторонним, привнесенным из позднейшей психологии, а имеет, с одной стороны, весьма глубокие корни, уходящие далеко в историю, а с другой, остается значимым и для современного состояния исихастской традиции. Поэтому считаю, что место этой части интеллектуального исихастского наследия должно быть в предмете и топике синергийной антропологии как-то идентифицировано. Кое-что, может быть, мне удастся сказать об этом в следующих двух частях. Если есть какие-либо вопросы (а они здесь уместны и их появление не будет неожиданным), то я буду вам очень признателен, если они сейчас будут заданы. ***
Отец Григорий (Белкнид): Традиционно употребляются слова «силы души», они здесь синонимичны с тем, что вы называли способностями души? Способности — это силы? Генисаретский О.И.: Да, часто это термины взаимозаменяемые: способности как силы души, или — в более современном изводе — как ее функции.
Отец Григорий (Белкнид): Вслушиваясь и вчитываясь в эти тексты, возникает недоумение, потому что чем более сосредоточенно автор говорит о естестве человека, которое восстанавливается в этих практиках, тем более удивительным это становится в феноменальном плане. Кто таков есть человек по природе. Где и когда? На Афоне, в скиту он ее достиг? Недоумение и удивление вызывает дискурс о природе человека, который так восстанавливается: значит он по природе таков, а в то же время он чрезвычайно искусен. И в этом есть парадоксальность. Никита Стифат пишет о том, что есть силы души, но есть силы и ума, и здесь начинается тончайшее расчленение: четыре силы ума, их соответствие добродетелям и т. д.
Генисаретский О.И.: А что Вас в этом удивляет?
Отец Григорий (Белкнид): Наверное, это только у греков такой ум. Где же он еще есть такой ум?
Генисаретский О.И.: Из популярных версий изложения умного делания часто создается впечатление, что душа — это как ком теста, иногда булькающий страстями. А то, что она устроена многосложно, как единая, но многоспособная, — на это внимание редко обращается. А во-вторых, состав способностей и их структура — вещь исторически конкретная и изменчивая. Это мы знаем из истории философии, психологии, да и толкований внутри самой исихастской традиции. К примеру в конце XIX — начале XX в.в. предпочитали иную терминологию о способностях: чувства, воля и сознание. По-разному можно относится к оспособительной разносоставности души, но трудно обойти вопрос о сопоставимости различных ее, выражась на кантовский манер, схематизмов. Поэтому понятно стремление современных подвижников (в книжках, которые были написаны в 20 веке) говорить уже языком более современного оспособительного строя, что иногда создает впечатление разрыва внутри традиции. Посему, мне кажется важным в целом отнестись к сюжету об оспособительном строе, и определиться с его местом в топике синергийной антропологии.