Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Светлов Роман Викторович

Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или не­посредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает по­следовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье — ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в са­мом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляюще­му самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являюще­муся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изнача­льно не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы непра­вильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать на­чалом сущего. Что же касается не первого, то

оно нуждается в предшеству­ющем себе, а то, что не простое,— в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые — тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, на­пример, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, еди­ное не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.

Таким образом, если будет существовать нечто иное, следующее за пер­вым, то оно уже не будет простым. Значит, при возникновении последую­щего единое будет становиться многим. Как это может произойти? Ведь не случайность же это: иначе у всех вещей был бы иной предок — слепой слу­чай, а вовсе не первое и не единое. В ответ на поставленный вопрос Плотин строит грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила основой для всех последующих разговоров об учении об эманации как об открытии этого философа.

Итак, если первое совершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершеннейшее из всего и является первой силой, то ему необ­ходимо быть наисильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности нужно подражать ему. Однако все остальное, которое занима­ет те или иные ступени на пути к совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не только к тому, что имеет свободу выбора, на­пример к живым существам, обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой свободы не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно, по возможности предоставляет самое себя иному.

Все в меру своих сил уподобляется первому в двух смыслах: в отношении вечности и в своей благости. Так разве могло бы первое и наисовершенней­шее благо, сила всего, остаться в себе, из зависти или по бессилию отказы­вая иному в своем участии? Разве оно могло бы после этого считаться нача­лом? Стало быть, нечто должно возникнуть непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникновении, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше всего последующего.

Какой вывод можно сделать? Во всяком случае, не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию последующего — будь то сила природы, будь то всеобщий закон необходимости, будь то что угодно другое (что опровергает тезис об эманации как о необходимом процессе). Скорее, пожалуй, само первое, создав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий порядок следования иного и порождения одного дру­гим. Заметим, что на возникновение последующего Плотин смотрит отнюдь не как на процесс, лежащий во времени,— это вневременное, то есть имею­щее место всегда и никогда, мистическое, таинственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствующим образом.

Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и переиз­бытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необходимости, вынудившей его породить первое сущее. Поскольку единое совершенно хотя бы в силу того, что ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко за свои пределы и, будучи в вы­сшей степени полно собой, создало иное; возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и узрело его, и в таком созерцании появился ум. И в отношении его покой создал сущее, а созерцание — ум; поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее, необходимо покоиться, ум и сущее сдела­лись одним и тем же. Этот самый ум, будучи некоторым образом подобным единому, сотворил подобное себе, как бы излившись в виде великой силы. Такое действие свойственно уму вследствие того, что предшествующее ему при его сотворении также словно бы растеклось. Сущностная энергия ума стала душой, причем сам ум в такой энергии пребывает в покое, подобно то­му как предшествующее уму, когда тот возник, в свой черед пребывало в покое. Душа же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и со­здает она некий призрак. Ведь, когда она смотрит туда, откуда она прои­зошла, она восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает призрак себя самой — ощущение и растительную природу. Тем не менее она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь кажется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.

Итак, у Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в едином и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей. Однако как следует понимать этот переизбыток и как — необходимость? Ответ на данный вопрос дается в трактате «О свободе и волении единого» («Эннеады», VI.8), где приводятся ключевые определения, без которых не­возможно правильно понять учение Плотина о возникновения последующего из первого. Единое здесь предстает как чистая энергия, не имеющая отноше­ния к сущности, причем энергия творческая и свободная. В его природе, если можно так выразиться, заложено созидание сущности, которая тем не менее не остается в едином, а становится иным ему. Такое созидание совершенно свободно (поскольку единое полностью властно над ним и ничем — ни слу­чайностью, ни разумом — не ограничено), хотя и не является каким-то про­тивоестественным, отличным от блага процессом. Таким образом, в возник­новении последующего после первого, согласно Плотину, нет ничего вынуж­денного и, значит, в рамках его философии не может быть и речи ни о какой эманации как вызванном силой необходимости процессе. Скорее уж необхо­димо понимать воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, при­чем в близком христианству духе — как творение из ничего, ибо в рассмат­риваемом трактате он говорит о том, что единое творит то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть. Существенным отличием от христианских воззрений является, во-первых, то, что акт творения для Плотина не распо­лагается во времени, ибо в его ходе создается само время: творение предвечно и не полагает начала космической истории, поскольку и умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры вечны, и, во-вторых, то, что творение в смысле Плотина нельзя понимать ни буквально, ни мистически, ни символи­чески, его следует интерпретировать исключительно апофатически. Лишь в ходе апофатического анализа становится ясным также то, что и первые рас­смотренные нами трактаты не имеют никакого отношения к «учению об эма­нации». Ведь становление, усматриваемое нами в чувственно воспринимае­мом и в умопостигаемом космосах, всего лишь аналогично возникновению всего из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно было вправе установить другие законы. Законы же мира есть только пу­теводная нить для теопта, следуя которой, он может взойти к богу.

Суммируя все вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что учение об эманации, во всяком случае в его законченном виде, во-первых, не при­надлежит Плотину и, во-вторых, не связано с необходимостью и переизбыт­ком бытия (ибо первое апофатично и, значит, внебытийно). Для того чтобы проследить генезис учения об эманации и выявить его подлинных авторов и действительный смысл, необходимо дать первое, приблизительное определе­ние эманации в той версии, которая принята в публикуемом труде Дамаския.

Итак, эманация в триадической форме описывает универсальную модель функционирования Всего — переход от предшествующего к последующему. Данный переход совершается в три этапа: пребывание , выход за свои пределы, или собственно эманация [99] и возвращение . Такая терминология становится технической в афинской и александрийской школах неоплатонизма, по крайней мере со времен Сириана и Прокла. Тем не менее смысловое поле данных терминов создавалось не в одночасье, и определенные основы для его формирования были заложены еще Плотином, Порфирием и Ямвлихом.

99

Мы переводим данный термин описательно («выход за свои пределы») за отсутст­вием подходящих русских эквивалентов. Точный его смысл — «путь вперед». При пере­воде часто используются также слова «продуцирование», «прогресс», «выхождение». Все они в той или иной мере неточны. А. Ф. Лосев, переводя сочинения Прокла (см., на­пример: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 33), останавливается на слове «эманация», что является наиболее приемлемым, однако не отражающим сути сло­ва, решением. С нашей точки зрения, если даже и пытаться перевести термин одним русским словом, то нужно использовать термин «прогрессия» в математическом смысле — так, как его применяет Плотин в трактате «О родах сущего III» («Эннеады», VI.3.12.14).

Так, Плотин неоднократно использует термин в применении к различным — как сущностным, так и божественным — реалиям. Основной смысл данного слова у него — переход от бытия в возможности к бытию в действительности. В этой связи можно привести следующий пример: «Вообще же, всему свойственны переход и перемещение от возможности и из состояния могущего к действительности, ибо все движущееся каким бы то ни было видом движения, изначально способное в этом действовать или претерпевать, возникает в движении» («Эннеады», VI. 3.22.46—49). При таком допущении пребывание тождественно бытию в возможности, а возвращение — бытию в действительности. Скажем, для ду­ши бытие в возможности оказывается пребыванием в потустороннем мире: «И сама душа забыла то, чем она обладала, поскольку оно не появилось и не удостоилось перехода ; действительно, энергия во всех случаях выявляет возможность, совершенно скрытую и как бы незримую и ни в ка­ком случае не являющуюся подлинно сущей» («Эннеады», IV.8.5.32—35). Единое пребывает как все в возможности, но при этом — в согласии с исти­ной факта — и как все в действительности: «Коль скоро необходимо сущест­вовать не только единому,— ибо все было скрыто в нем в своей форме и не могло бы наличествовать ничто среди сущего, когда оно покоится в самом се­бе, и не было бы множества такого сущего, рожденного от единого, и вслед за этим не удостоенного выхода за свои пределы , которое образо­вывало бы чин душ...» («Эннеады», IV.8.6.1—6).

Пребывание, которое Плотин, по сути, отождествляет с бытием в воз­можности, в применении к последующему оказывается у него эйдетиче­ским: «...пребывание для них существует в качестве эйдоса» («Эннеады», II. 1.1.19—20). Что же касается единого-бога (как мы видели выше, чистой энергии — без всякой сущности), то для него пребывание принимает форму чистой энергии, соответствующей его бытию самим-по-себе, или нахожде­нию в самом себе: «...подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его энергией и пребыванием в самом себе, созидает его бытие тем, что оно есть» («Эннеады», VI.8.16.24—26).