Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Светлов Роман Викторович

Третьему моменту триады — возвращению, как мы и говорили, Плотин придает энергийный смысл. «Однако оно [единое] — не ум. Почему же оно порождает ум? Скорее всего потому, что созерцает самое себя в возвра­щении. Созерцание же и есть ум» («Эннеады», V.l.7.4—6). С другой стороны, возвращение оказывается также необходимой деятельностью, или жизнью, в частности, для ума. «Чему не соответствует предмет — ибо вле­чение к отсутствующему в чистом уме невозможно,— тому присуще возвра­щение к самому себе, являющееся не просто правильным восприятием самого себя, но и необходимым познанием самого себя; действительно, какова могла бы быть еще жизнь его, отстраняющегося от предмета и сущего в уме?» («Эннеады», V.3.6.39—43). Далее, возвращение к лучшему (то есть к су­щему) необходимо и для душ, существующих в нашем чувственно восприни­маемом и несовершенном мире («Эннеады», IV.8.7.23—29).

Другой аспект формирующегося понимания эманации у Плотина — вполне теологический и мистериальный. Описывая, по-видимому, некото­рую, ближе нам неизвестную, мистериальную практику, философ пишет: «И та же самая природа есть бог, причем бог последующий, явивший себя прежде узрения того; тот же возлежит и располагается выше, на подобии прекрасного ложа, которое зависит от него. В самом деле, необходимо было бы, чтобы он привходил не во что-то бездушное и не в саму душу непосред­ственно, но чтобы в нем присутствовала безыскусная красота, появившаяся прежде него, словно прежде Великого Царя [Зевса] в явлениях сперва появлялось малочисленное, а затем более мно­гочисленное и на его основе более священное и вокруг Царя уже более цар­ственное, а потом почитаемое непосредственно вслед за ним; вслед за всем перечисленным вдруг появляется сам Великий Царь...» («Эннеады», V.5.3.6—13). Эманации Зевса обнаруживают его присутствие и предшест­вуют его непосредственному узрению теоптом.

Впервые термин в близком по смыслу к пониманию Прокла и Дамаския значении встречается у Порфирия. «Что касается бестелес­ных живых существ, то их выходы за свои пределы возникают при том, что предшествующее пребывает покоящимся, устойчивым, никак не повреждающимся в ипостаси стоящего ниже и не изменяющимся; потому и устанавливающееся не устанавливается наряду с некой порчей или изменени­ем...» (Сентенции, 24.1—5). Качества предшествующего при эманации ни­как не преумаляются и не изменяются, и, стало быть, последующее в плане его заимствованных из предшествующего свойств вовсе не является возник­шим. Возникшее в нем — это лишь добавившееся на новых ступенях эмана­ции. Что касается пребывания, то Порфирий говорит о нем в смысле, близ­ком к пониманию Плотина (бытия в себе и бытия в возможности) [100] Возвра­щение же может осуществляться не только к лучшему, но и к худшему.

100

См.: «Сентенции», 44.46; 59.

Ямвлих систематически использует слово в математическом смысле — для описания прогрессии, формирующейся на основании монады. При этом он говорит не только об эманации, основанной на монаде (то есть о прогрессии, первым членом которой выступает монада), но и о возвра­щении к ней [101] , под которым в математических контекстах, очевидно, следует понимать сведение любого числа к монаде. Пребывание же в этом случае отождествляется с покоем [102] . И лишь в трактате «О египет­ских мистериях» философ говорит о выходе за пределы единого и о восхож­дении всего к единому (1.19.32). Возвращению Ямвлих придает куда боль­шее значение, чем его предшественники,— оно формирует сущность после­дующего, сохраняет его и сводит к единому. «Кроме того, возвращение последующего к первому умному и дарование предшествующими последую­щим богам тождественной сущности и силы сводит их нерасторжимое слия­ние к единому» («О египетских мистериях», 1.19.36—39). Важнейший вид возвращения — познавательное. «Знанию богов сопутствуют возвращение к самим себе и знание самих себя» (Там же, Х.1.15—17).

101

См., например: «Введение к „Арифметике” Никомаха», 76.21—22.

102

«...Мы утверждаем, что монадой она названа вследствие того, что разум усматривает в ней пребывание и покой» (Там же, 73.9—10).

По всей вероятности, в законченном виде учение об эманации было сформулировано Сирианом (по крайней мере, Дамаский в публикуемом трактате придерживается именно такого мнения). До нас дошла лишь небо­льшая часть его сочинений, и в сохранившихся фрагментах могут быть усмотрены лишь намеки на такую окончательную формулировку. Например, философ, как вслед за ним Прокл и Дамаский, соотносит учение об эмана­ции с откровениями «Халдейских оракулов»: «Следует обратиться также к оракулам теологов, где сообщается об эманациях многих небес, многих солнц и многих других отдельных предметов» [103]

103

«Комментарий к „Метафизике"», 24.29—31.

Основания для учения об эманации Сириан усматривает уже в класси­ческой эллинской философии; к этим основаниям относятся, например, утверждения о том, что эманация обусловлена инаковостью, совершается в определенном, заведомо заданном богами порядке, начинается с высшего (умопостигаемого), заканчиваясь в чувственно воспринимаемом мире, и причинствующим в смысле действия, парадигмы и цели оказывается божествен­ное. «Божественный Пифагор и все, на деле воспринявшие его догматы в наичистейшие лона собственного разума, говорили, что имеется много чинов сущностей — умопостигаемых, умных, рассудочных и природных или вооб­ще жизненных, а кроме того, телесных. В самом деле, выход за свои пределы действительных предметов и непрерывное нисхождение таких выходов, со­вершающееся в некоем божественном порядке, а также преобладание инако­вости среди родов сущего гипостазируют выстроенное в определенном по­рядке и одновременно непрерывное и дискретное множество бестелесных и воспринимаемых чувством сущностей. Таким образом, они утверждали, что в смысле ширины имеются три чина сущих — умопостигаемый, рассудочный и чувственно воспринимаемый, причем в каждом сущем присутствуют все эти виды, но тем способом, который соответствует своеобразию его наличного бытия. И умопостигаемое располагается среди богов и причинствует для по­следующего как созидающее, парадигматическое и целевое» [104] .

104

Там же, 81.31-82.5.

Главным авторитетом для Сириана, разумеется, является Платон, кото­рому философ приписывает создание самой схемы эманации, хотя бы в виде намеков на нее: «Платон намекает... что божественные предметы есть иные друг другу и не равные благодаря диаде и берущему с нее начало выходу за свои пределы, тождественны же и равны — по причине монады и происходящему вследствие нее возвращению, коль скоро он склонен утверждать, что пребывание предшествует выходу за свои пределы и возвращению» [105]

105

Там же, 127.6-10

Эманация подобна порождению потомства — ведь причиной как эмана­ции, так и порождающей способности и инаковости выступает множество. При этом единое — причина тождественности, вечного пребывания и на­хождения в определенном положении [106] . В ходе эманации неопределенное превращается в определенное, причем его определенность является резуль­татом числовой прогрессии: «...происходящее от нее [от монады] неопреде­ленное количество всегда расчленяет, оформляет и видообразует все ее эма­нации, последовательно и без всякого изъятия упорядочивая их при посред­стве эйдосов» [107] . При этом многое является эманацией единого и не лишено его полностью — в противном случае оно рассеивается в виде никогда и ни­коим образом не сущего [108] .

106

Там же, 166.21—23.

107

Там же, 132.21-23.

108

Там же, 60.2—5. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 1.

Наиболее полное изложение учение об эманации в систематическом ви­де содержится в трудах Прокла и Дамаския. Мы попытались сформули­ровать данное учение в виде пяти важнейших принципов, истолкование которых и приводим.

Принцип 1. Эманацию совершают действительные предметы, представленные как умопостигаемое

В соответствии с данным принципом эманация относится не к области чисто логических упражнений и формулируется отнюдь не как внешний за­кон, внеположный сущему как таковому, который предписан кем-то дру­гим — будь то бог или человеческий произвол. Эманация есть истина само­го действительного и имеющегося на деле.

Действительный предмет есть нечто, логически противостоящее имени этого предмета, а равным образом и речи о нем и его смыслу. Такое, приня­тое в афинском неоплатонизме, определение восходит к диалогу Платона «Кратил» (391М), где говорится о правильном применении имен к предме­там, на которое способен отнюдь не всякий человек. Подтверждением пони­мания эманации в афинской школе неоплатонизма именно в духе «Кратила», по нашему мнению, прежде всего являются рассуждения Прокла в «Плато­новской теологии» (1.9), посвященные диалогу Платона «Парменид». Философ доказывает, что данный диалог, а вернее, его вторая часть (знаме­нитые гипотезы «Парменида»),— это не просто логическое упражнение, посвященное опирающейся на истинность чувственного восприятия эпихейрематике, а изложение истины действительных вещей. Помимо сказанного, и Дамаский в публикуемом трактате (II.69.4; 186.15—17) говорит о том, что Парменид в одноименном диалоге отнюдь не играет и не занимается обучением — он говорит об истине сущего.