Перекрестья видимого

Марьон Жак-Люк

Это сооружение из двух кусков дерева, поставленных в виде виселицы, не дает увидеть никакой святости, ни самой малейшей божественности, ничего, кроме тела человека, которое можно было видеть и до начала казни. Как таковой Крест не производит никакого зрелища: ни умирающее тело, ни позорная перекладина не добавляют ничего к тому, что было видно и раньше. Для зевак и путников, поднявшихся в Иерусалим, агонизирующие на кресте представляли банальное, малопримечательное зрелище – такова была жестокость времени; римские солдаты должны были разгонять собравшихся криками: «расходитесь, здесь не на что смотреть!», более правдоподобными, чем намерение «привести пример». Однако там были зрители, одни – чтобы изрыгать брань, другие – чтобы жаловаться, но вели ли они себя как зрители? Нет, так как перед этим зловещим показом их поведение различалось, потому что, если они видели одно и то же видимое, они различали не одну и ту же очевидность. Или точнее, в одном и том же видимом по разным признакам они опознавали разные смыслы, одинаково невидимые, но оформлявшие и организовывавшие это видимое для них. Невидимый смысл заставлял и врагов, и недоверчивых признать провал ложного мессии, сочувствующих – смерть покинутого и Богом, и людьми, и особенно невидимый смысл заставил «сотника, стоявшего напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух», распознать в этой незрелищной видимости уходящей жизни, что «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Марк 15, 39). Сотник видит то, что видят все: то же зловещее зрелище, но только он один увидит в этом видимую отметину невидимого Бога, он интерпретирует это тело как знак Бога, больше того – как то, кто есть Бог – переход этот возникает не вследствие иллюзии, но благодаря герменевтике, которую всякое видение, даже самое приземленное и обычное, уже предполагает, только она достигает здесь пароксизма, доходит до парадокса; никогда еще искра между невидимым смыслом и доступным видению зрелищем не вспыхивала настолько, чтобы зашла речь о переходе от изможденного неживого тела к сиянию славы живого Бога. Если сотник преодолевает эту пропасть, то он основывает свою интерпретацию на самом Кресте, точнее, его функции : он доносит до видимого тип и отметину невидимого; тело Иисуса несет стигматы живого Бога. Невидимое, конечно, не выдается в зрелище, видимом для всех, прямо, без посредничества герменевтики, но дарит узнавание себя в определенном видимом, которое оно наполняет в избытке и как знак, который проставляется. Чтобы созерцать Христа как такового – как Сына Отца, – никогда недостаточно – ни до, ни после, ни в течение крестных мук – видеть Иисуса из Назарета [35] , всегда следует узнавать в этом видимом зрелище, в этом лице и в этой фигуре, в этих жестах и в этих словах, отличительную черту, которой нет равных, которой нет конца, которую невидимая святость оставляет на известной всем видимости, , в котором сконцентрировался Бог, чтобы дать увидеть себя и увидеть неправильно, позволить узнать и не узнать себя. Тип Креста – знак креста – отмечен тем, где невидимый Святый дает себя так, что он уходит от непосредственного блеска своей славы. Непоправимая метка невидимого в видимом принимает форму Креста.

35

Фрагмент из Евангелия от Матфея (13, 53—58) обозначает не только разрыв между знанием Христа (во плоти) и его признанием (в духе), но и то, что невидимое непременно пересекает само видимое. В связи с этим ослепление учеников в Эммаусе (Лука 24, 17 и 25) описывает герменевтическую ситуацию всякого неверующего взгляда перед иконой. Оставалось бы, очевидно, только уточнить различие между неузнаванием евхаристии (присутствие сущностное) и неузнаванием иконы (присутствие интенциональное).

Почему именно Крест? Потому что , где унижается невидимая святость, должен соединиться с тем, что видимое предлагает ему взамен: тип также получает отметину невидимого ad modum recipientis. Ведь в историю людей замешалась история убийства и ненависти, направленных к Богу и невинному, следовательно, видимое не может воспринять отметину невидимого в себе кроме как в режиме свойственной ему смертельной ненависти к невидимому – в режиме неприятия, вплоть до отправления на смерть. В этом сражении невидимое остается невинным: ведь это не оно силой оставляет отметину на видимом, словно раскаленным железом, напротив, это видимое одним убийственным ударом оставляет след на невидимом; и если оно все-таки получает отметину, она может быть только второй степени – нестираемый след крови невинного, крови невидимого, первым отмеченного ненавистью, на которую его обрекло видимое. невидимого на видимом покажет прежде всего смертоносную отметину, которую видимое причиняет невидимому, любящему его, то есть раны Христа на кресте. Чтобы узнать святость и невинность невидимого Бога, человек располагает отныне видимыми метками – ранами, которые он нанес телу Бога. Так появился тип Креста: не священный образ, подражающий божественному и выставляющий себя в виде зрелища, но отпечаток, парадоксально воспринятый невидимым в открытой ране, которую видимое нанесло ему. После удара копья в видимого Христа проявился тип невидимого. Так , которым Второй Никейский собор обосновывал икону, если он может основываться только на случаях в Евангелиях, находит смерть на кресте: «Другие ученики ему говорили: (sc. Фоме) «мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей , и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Иоанн 20, 25). Отметины гвоздей не могли бы остаться на руках – эти почти дыры невидимого в сокровенной видимой плоти, – если бы святость Святого Духа уже не согласилась подвергнуться клеймению его отвержением ненавистью людей. Знак этой отверженности невозможно было бы помыслить, если бы невидимая святость уже не простила ее видимому. Итак, икона находит свою логику и свое единственное оправдание в повторении, на этот раз между лицом воскресшего Христа и различными материалами («(…) красками, мозаиками и другими материями (…)»), и неумолимым сближением , парадоксом узнавания без зрелищности, который рассматривает видимое орудие пытки как невидимую святость Живущего, который там умирает. Это повторение порывает с любым подражанием, поскольку оно идет от видимого к видимому через подобие, а здесь речь идет о движении от видимого к невидимому через узнавание.

Чтобы считать Крест типом, а не простым объектом зрелища, требуется увидеть (следовательно, узнать и признать) в отметинах на его теле стигматы невидимого, свидетельствуемые грехами человеческими; виселица выставляет напоказ лишь неживое тело, которое в соответствии с миметическим ни на что не похоже, но Крест, как знак креста, предлагает узнать, в соответствии с типическим, Сына Бога. Так что Крест из зрелища становится иконой. По этой модели и повторяя герменевтический переход, мы можем через приближение определить икону – конечно, здесь видимому инструменту узнавания предоставлены различные материалы («(…) краски, мозаики и другие материи (…)»), а не дерево виселицы, но невидимое остается в двух случаях: в святости Святого Духа и славе Сына. Икона не подражает более Кресту, как и Крест не подражает невидимой святости; икона повторяет переход видимого в невидимое, которое сделало из Креста знак славы Святыго. Как в предельном типе, который представляют следы от гвоздей, Фома узнал своего Господа, так и в видимых типах, которые прочерчивают иконописцы, верующие могут узнать своего Господа. В этих двух случаях не следует рассматривать видимое как зрелище, обнаруживать след, который сохраняет движение невидимого. Так что икону можно созерцать с почтением, лишь взглядом, чтящим ее как стигмат невидимого. Только молящийся может взойти от видимого к невидимому (согласно типическому), тогда как зритель может лишь сравнивать видимое с видимым (согласно миметическому). Святым – святое: только молитва проникает сквозь икону, потому что ей одной известна функция типа.

III

Вне подражания происходящее узнавание в Того, кто отмечен там, не пытается, разумеется, сохранить его в этом отпечатке. , даже Креста, не привлекает невидимое ничем в себе, но, как в обратной перспективе [36] , не перестает притягиваться им. Далее следует вторая характеристика, которую Второй Никейский собор связал с иконой, а именно узнавать и как бы признать святость того, чью отметину она несет. Ведь святость более не устанавливается в иконах, как не существует она и на Кресте в режиме видимого зрелища, подобного другим зрелищам. Тип иконы обязан своей святостью, как и тип Креста, благодаря переходности, Христу; но сам Христос выводит свою невидимую святость из отношения, полностью, постоянно возвращаясь к невидимому Отцу, ведь это невидимому Отцу он видимо предал дух ( , Иоанн 19, 30) как единственному святому. Через эту отсылку он определенно соответствует своему званию «Святый Божий» (Марк 1,24):Христос подтверждает свою святость, лишь подтверждая уникальную святость Отца, и никогда не берет на себя свою святость или свою славу, значит, полностью передает их Отцу, и так обнаруживает, что восславляем; Христос достигает святости, уступая ее Отцу, и с тех пор святость совершается в переходе к невидимому Святыму. Крест не несет святости, но является примером этого перехода. Поэтому становится ясно, что икона может заслуживать некого сияния славы Святыго, только если всю славу она возвращает Тому, чьи отметины она приметно несет, «приблизительно», как Крест несет метку возвращения Христом всей святости его другому, Отцу. Икона повторяет, распространяя в наиболее возможной степени, возвращение святости Святому; и это возвращение и утверждает святость того, кто святости лишается. Итак, икона разворачивает в покорности истории и пространству уникальный акт возвращения, который, совершенный на Кресте, ойкономически раскрывает исконное возвращение Сына к Отцу в Духе, в соответствии с вечной теологией. Только логика этого возвращения утверждает святость иконы, будь это икона, сделанная человеческими руками, будь то Сын, «образ Бога невидимого» (Колоссянам 1, 15) [37] . Возвращая, точнее, возвращаясь к единственному Святыму, икона выполняется в решительном отказе от попыток подражать Святыму, на которого она полагается и которому уступает; если ей возвращается значимость, то посредством неизмеримой благодати и благодаря общему волению, и никогда – из-за достаточности внутреннего соответствия, так как подражание всегда стремится соперничать с моделью столько, сколько нужно для его совершенства, чтобы прославиться как только возможно; в иконе же нет ничего, кроме того, что она восприняла. В эстетической аскезе она отказывается от миметического соперничества за славу, тогда как при подражании чем больше совершенствуется изображение, тем меньше оно зависит от славы своей модели, до того, что автаркия этой славы неизбежно приводит его к самореференции идола, а икона же, напротив, прославляется, лишь доставляя всю свою славу невидимому. Иконоборчество критикует идолопоклоннические производные, которые могло считать иконами, потому что оно упорно интерпретировало их в соответствии с логикой сходства и миметическим соперничеством, никогда не подозревая – или не принимая, – что безвозвратно порвал с подражанием оригиналу. Икона не репрезентирует, она презентирует, не в смысле производства нового присутствия (как живопись), но в смысле выведения к присутствию всей святости Святыго. Икона устремляется к святости, никогда не принимая себя для себя самой. И так как святость обнаруживается в молитве, которая посылается невидимому, должно утверждать в соответствии со Вторым Никейским собором, что «в той степени, в какой на них (Христос, Богоматерь, святых) часто смотрят сквозь их иконические черты , настолько те, кто созерцает их, несомы (…) к свидетельствованию им, целуя их, глубочайшего почитания , но не истинного поклонения , которое соответствует лишь божественной природе» [38] . Икона допускает почитание и требует его, однако она исключает любое идолопоклонничество по двум причинам.

36

«Верно замечают, как, например, действие обратного восприятия, в пещере, где происходит Преображение, кажется, являет нам встречу с Христом во Славе, между поклонением Моисея и Ильи» – Bouyer L. V'erit'e des icons. La tradition iconographique chr'etienne et sa signification. Limoges: Criterion, 1987 (1'ed.), Paris: 1990 (2'ed.), p. 34.

37

Определение Христа как иконы невидимого Бога прямо допускается в основание всякой доктрины иконопочитания, например, у Иоанна Дамаскина: «Первая икона невидимого Бога, по природе и без всякого смещения, это Сын Отца» (Or. III, 18, §94, 1340 а), на основании этой эквивалентности формы между Отцом и Сыном (см. св. Василий «О Святом Духе», XVIII, 45) разрешается выделять, в соответствии со смещением типическим крестным, другие виды икон: «ту, которой предан Бог» (именно «дерево креста» и «гвозди»), евангелия и предметы культа, иконы в обычном смысле, наконец, наши ближние и затем гражданские власти и частные авторитеты. Также в качестве «живой иконы невидимого Бога» (Иоанн Дамаскин Or. II, 15, §94, 1301), «живой иконы, точнее, жизни, пребывающей в себе » (св. Василий «Против Евномия», I, 18, § 29, 552, b) или «физической иконы» (Теодор Студит §99, 501а) Христос определяет правила любой иконы и условий ее действенности. Единственным подражанием, которое может взять на себя икона в общем смысле слова, было бы, в противоположность эстетическому подражанию, imitatio Christi, которое управляет жизнью всякого верующего.

38

Denzinger, Enchiridion Symbolorum, n. 302 (см. также с. 117).

Во-первых, это почитание не смешивается с поклонением, так как поклонение приличествует лишь божественной сущности, и следует заключить, что икона не претендует ни на то, чтобы репрезентировать, ни тем более на то, чтобы конституировать божественную природу; это равнозначно утверждению, согласно различениям, проведенным в патристике, что она направлена на личность и лицо Христа [39] . Воплощение, которое предает личность Христа и его божественную природу, продлевает эту природу только в евхаристии, которую не сопровождает никакое лицо; оно делает законной икону, вечное лицо Христа в ожидании его второго пришествия, не сопровождаемое в таинстве божественной природой. Этим нарушением соответствия в ойкономии отменяется опасность идола: никогда Церковь не может ни установить природу и гипостатическое лицо ее Христа в одной-единственной литургической службе, ни поддаться последнему соблазну вспоминать о нем как о демоне, над которым она возобладала бы. Поэтому важно не квалифицировать икону в терминах таинства. Икона строго держится своей парадоксальной законности – фигуры на расстоянии от невидимого, именно потому, что невидимое всюду маркирует ее.

39

См., например, у Теодора Студита: «Прототип не присутствует в иконе субстанциально (…), но в соответствии с подобием хюпостасиса» (Antirrheticus, III, 3, PG 99,420а). Или:«(…) эти две вещи, икона и прототип, и их различие не снимается в хюпостазисе, но производится в соответствии с определением субстанции» (Ер. 212, ibid., 1640a). Следует подчеркнуть, что «образ – весь в отношении» и что его «(…) присутствие – интенциональное, энергийное» (С. von Scheonborn. L'icone du Christ., op.cit., p. 209, 224). Как хюпостасис находит конкретное выражение в лице и само лицо связывает две природы объединением двух воль, икона как тип лица должна пониматься в соответствии с объединением воль: смотрящий объединяет свою волю с теми, кто объединяется с Христом, повторяя объединение, через Христа человеческой воли с волей божественной.

Далее, икона, отказываясь принять поклонение взамен простого почитания, уже тем самым совершает передачу этого почитания невидимости уникального святого. Икона не перестает возвращать(ся) к крестообразному Христа, чтобы, передавая почитание Христу, предупредить, что она не только не общей с Христом природы и – особенно – что у нее нет другой функции, кроме помощи верующим в передаче почитания единственно Христу; икона сама провозглашает себя бесполезным служителем почитания, которое ее не касается, но перед которым она стирается до прозрачности. Икона не является идолом Христа именно потому, что она перенаправляет: обозначает только его . Чтобы уточнить значимость «памяти о прототипах », на Втором Никейском соборе цитировалась знаменитая формула св. Василия: «Честь, отдаваемая иконе, переходит к ее прототипу» [40] . Какой прототип заслуживает того, чтобы икона отсылала себя? Канон 7 отвечает сразу «(…) и кто почитает икону, почитает в ней гюпостасис Того, кто там запечатлелся». Икона, ничтожась как подражательный образ, получает доступ к другому как таковому; видимое не открывается другому видимому, но другому видимого – невидимому Святыму. Икона не сражается против какого-либо оригинала при помощи подражания, она получает доступ к невидимому, не переставая преодолевать себя в соответствии с парадоксом . В иконе взгляд выходит далеко за свои пределы навстречу невидимому взгляду и его славе.

40

Св. Василий«0 Святом Духе» XVIII, 45 (см. также сноску 27 настоящего издания), что находится в зависимости от Lettre XXXVIII, 8 (псевдо-Василий? Григорий Нисский?), PG 32, 340а-с, и также Атанасий «Против ариан», III, 5, PG 26, З32а-b. См. также сноску 27 и сноску 23 в настоящем издании.

IV

Икона вырывается из подражательной логики образа благодаря тому, что она обретает себя полностью в отсылании к прототипу – и к прототипу невидимому. Этому определению высказывают, однако, возражение: может ли невидимое прототипа утверждать видимое иконы? Отказываясь от отношения сходства, не предает ли прототип икону обычной и непритязательной видимости? Здесь появляется и второе возражение: если почитание должно пересечь видимую икону, чтобы отнестись к невидимому прототипа, не следовало бы ему избавиться от такого посредника (intermediaire), двусмысленного, несомненно, чтобы прямо идти к предельному? Гипотеза неиконического почитания сверхчувственного оригинала возвращается, значит, вновь обнаруживает соблазн (проведения) миметической связи между двумя гомогенными зрелищами: одно и другое противопоставляют иконе даже более мощную иконоборческую реакцию, чем та, которую осудил Второй Никейский собор, потому что она уподобляется всей истории метафизики, располагающейся между двумя крайними точками – Платоном и Ницше: все, что метафизика противопоставляет иконе, – это не что иное, как апория, возникающая перед невидимой тайной видимого.

Согласно установке, заложенной Платоном, то, что мы склонны понимать под иконой, не имеет никакой добавочной функции, кроме той, которая соответствует позднейшему удвоению того, что только и есть: это (Государство II, 382с) дополнение в виде запаздывающего действия рабочего (художника, актера, мастера и т. д.) к тому, что есть (вещь, существующая вне ее причин); или лучше, этот продукт удваивает первичное удвоение, которое существующая вещь накладывает на то, что должно уже присутствовать в уме рабочего – идеальная модель: (…) (Государство , 597а). Согласно примеру Платона есть три кровати: кровать реальная , не данная в чувствах и, однако, неоспоримая; затем кровать конкретная, действительно видимая, которая уже подражает кровати, не данной в чувствах; и наконец, имитация имитации, изображение, нарисованное художником. Здесь логика подражания заставляет расти визуальное прямо пропорционально доступности чувствам, значит, обратно пропорционально истине и реальности. Путь к первичному и сущностному состоянию требует отмены чувственных и видимых посредников как искажающих фильтров (буквально: тех, которые разрушают форму, «эйдо-маховых», так сказать), все более и более сложные краски которых лишь заслоняют внутренний свет, поэтому невидимая очевидность появляется вновь, лишь обесцвечивая своей белизной блеск вещей и изображений. Когда Гегель определяет произведение искусства как «знак идеи» («Zeichen der Idee», Энциклопедия, §556), он еще более заостряет платоновскую позицию, и искусство будет ограничено тогда презентацией в чувственном интуиции (значит, в абстрактном) того, что само в себе обнаруживается только в рациональности, завершенной идеей (единственной конкретностью); искусство обеспечивает опосредованный, временный доступ к невидимому чистой интеллигибильности через подражание. В двух доминирующих формах своего догматического овеществления метафизика признается в своем иконоборчестве: образ уподобляется оригиналу, который один есть; он остается чувственно воспринимаемым (значит, эстетическим) и противопоставляется оригиналу исключительно умопостигаемому, значит, неощущаемому и невидимому (наука и абсолютное знание); вся тяжесть славы должна причитаться прямо оригиналу, покидая образы всего лишь как идолы. Оригинал аннулирует образ (по крайней мере на какой-то срок): невидимое, приравненное исключительно к умозрительному, стирает очевидность всякого чувственно воспринимаемого образа, как дневной свет засвечивает непроявленную фотографическую пленку. Иконоборческая метафизика осуждает образ, низводя его до идола.

Но мы не принадлежим больше к догматической эпохе метафизики; мы живем во времена нигилизма, когда и метафизика почти исчезает. Исчезает ли и иконоборчество, идущее от платонизма к Гегелю, в эпоху, которую Ницше определяет как переворачивание платонизма и переоценку всех ценностей? Напротив, следует понять, что никогда идолопоклоннический статус образа не достигал таких крайних следствий. Приведем несколько аргументов.

Прежде всего, Ницше оспаривает тот факт, что оригинал, умопостигаемый и не воспринимаемый чувствами, предшествует чувственному и управляет им, редуцируя до уровня подражания, так как предполагаемый оригинал поддерживает свою чистоту ценой настолько мощного отрицания, что уже не может утвердить свою реальность: невидимый, недействующий, неналичествующий, он слабеет в тени реальности, от которой убегает, полагая, что предшествует ей; не этот ли «мир тьмы» имитируется тем, что называется его образом, или, напротив, не он ли ему подражает и вдруг открывает его как единственную действительную реальность? Незаконную связь между оригиналом и образом можно сохранить, лишь перевернув ее:

только образ и существует, только он заслуживает славы и единственный несет ответственность за несуществование оригинала. Отметим, что даже перевернутая, связь миметического соперничества и здесь остается значимой, и инверсия только подтверждает, что ею управляются все дискуссии о видимом и невидимом. Следует ли заключить, что образ, освобождаясь от ига оригинала, избегает того, чтобы сделаться идолом?

Далее, Ницше усиливает идолопоклонническую интерпретацию любого образа. Ведь если образ освобождается от предполагаемого оригинала и обесцененного дарителя, то он подчиняется человеку, который видит его и оценивает. Образ тем больше зависит от зрителя, чем более он разводится с оригиналом. В терминах Ницше это означает сказать, что видеть видимое предполагает определить (и произвести) зрелище; это определение в конечном счете оказывается оценкой; но всякая оценка, прежде чем указать на оцениваемое, указывает на оценщика, и всякая оценка зависит от воли к власти, которая удостоверяет и тем материализует свою степень активности или пассивности в признании той или иной оценки: «Поэтому называет он себя «человеком», т. е. оценивающим. Оценивать значит создавать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать – это драгоценность и сокровище всех оцененных вещей!» [41] Принимая положение оцениваемой волей к власти ценности, образ освобождается от своего умопостигаемого оригинала, подчиняясь оценивающему человеку, который отныне становится единственным источником, занимающим место всех оригиналов. В более феноменологических терминах это означает сказать, что видимое, которое взгляд удерживает, представляет (vorstellen) в меньшей степени невидимый оригинал, чем делается представителем (vertreten) в чувствительной способности самого этого взгляда; если взгляд останавливается на этом видимом, он обнаруживает там максимальный или оптимальный размах зрелища, который он может выдержать или которого может желать; этот взгляд не проникает сквозь видимое, поскольку именно в нем узнает себя. Поэтому образ подражает прежде всего своему вуайеристу и не открывается никакому оригиналу, кроме своего единственного зрителя; взглядом говорится в видимом, «что ему что-то говорит». Образ делается идолом человека – «(…) оригинал ее идола есть человек» (Фейербах) [42] , – но человек делается еще более своим собственным идолом в видимом, так как сам себя выбирает зрелищем. Так, инверсия платонизма не устанавливает предел метафизическому иконоборчеству, но усиливает его. Речь более не идет об идолопоклонничестве, временном и поправимом, образов, уподобляющихся удаленному интеллигибельному, остающемуся нетронутым; речь – о самоидолопоклонничестве, когда человек, как оценивающий все ценности, может и должен обитать не в мире, а в образах преследующей его воли к власти. Мучимый ею, человек делается неспособным видеть ничего, кроме образов, по нему смоделированных; в силу того что он видит, не будучи видим, он не может видеть ничего, кроме образов в зеркале его взгляда. Из непристойно осаждающего мира идолов нет никакого выхода, поскольку взгляд всегда воспроизводит только идолов. И на авансцене, за которой нет ничего, в жертву приносится тот же, кто и будет прославлен, – человек, невидимый оригинал навязчивых образов.

41

Нищие Ф. Так говорил Заратустра. Пер. Ю.М. Антоновского. М.: Издательство МГУ, 1990. С. 53.

42

Feuerbach L. Das Wesen des Christentums. GW., Berlin. 1968, t.V,p. 11.