Платон. Аристотель
Шрифт:
Сам Аристотель свое учение о вещи как организме излагал много раз и разными способами. Но для нас сейчас, пожалуй, будет целесообразным изложить то, что он сам называл «четырьмя причинами» или, как мы сейчас сказали бы, четырьмя принципами любой вещи, понимаемой как организм.
Первыйтакой принцип — это, конечно, тот эйдос, о котором мы уже говорили выше и без которого у Аристотеля нельзя понять ни одной страницы. Вспомним, что этот платоновский термин применяется у Аристотеля совсем не платонически. Эйдос вещи вовсе не является ее занебесной сущностью, но такой сущностью, которая находится в ней же самой, и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь. Аристотель очень хорошо и очень метко называет такую сущность вещи «тем, чем она является сама по себе». Это есть «что» вещи, то есть это ответ на вопрос, что такое данная вещь. Если мы переведем соответствующий термин Аристотеля как «чтойность» вещи, то, пожалуй, мы не ошибемся, хотя это «что» Аристотель понимает весьма глубоко и вовсе не в каком-нибудь бытовом или житейском смысле слова. Всякая вещь обязательно есть что-нибудь. Иначе не будет того, о свойстве чего мы могли бы говорить, то есть
Второйпринцип определения мы тоже упоминали выше и тоже сказали о нем все существенное. Сейчас, однако, раз уж мы взялись за изложение четырехпринципной структуры бытия у Аристотеля, об этом втором принципе необходимо сказать специально.
Дело в том, что материя и форма — это такое обычное и всем понятное противопоставление, что, казалось бы, тут и говорить не о чем. Материя этого вот шкафа есть дерево. А форма этого шкафа есть тот вид, который приняли деревянные материалы, обработанные для определенной цели. Казалось бы, тут и думать не о чем. Тем не менее здесь перед нами одна из глубочайших проблем философии Аристотеля. Материал у Аристотеля вовсе не есть просто только материал. Ведь всякий материал уже имеет свою собственную форму. Да и вообще, есть ли еще какой-либо материал, который бы еще до превращения его в какую-нибудь вещь человеческого быта не имел бы ровно никакого оформления? Ведь все самое бесформенное, самое сумбурное, самое беспорядочное, самое хаотическое уже имеет свою форму. Куча песку или извести еще до своего употребления при постройке дома уже имеет свою собственную форму, а именно, форму кучи. Облака и тучи во время грозы тоже как будто вполне бесформенные. Однако, если туча всерьез не обладала бы никакой формой, как же она могла бы быть для нас какой-то познаваемой вещью? Скорее можно было бы сказать, что материя вещи есть только еще самая возможностьее оформления и возможность эта — бесконечно разнообразная. И тем не менее без материи эйдос оставался бы только одной «чтойностью» вещи, то есть только одним ее отвлеченным смыслом, без всякого реального воплощения этого смысла в действительности. Материя вещи есть ее возможность, но не отвлеченная возможность, а возможность самого бытия вещи. Какое это бытие вещи, об этом нам скажет тот эйдос, который в ней воплотился. Однако, с другой стороны, и сам эйдос без материи тоже является пока все еще только возможностью вещи, а не самой вещью. Только полное объединение материи вещи с ее эйдосом или, вернее сказать, только полное их отождествление и неразличение делает вещь именно вещью. Я сижу не на материи скамейки, но на самой скамейке. И я сижу не на эйдосе скамейки, но опять-таки на самой скамейке. Для философской мысли эйдос вещи не есть ее материя, а материя вещи не есть ее эйдос. Но раз уж мы научились различать то и другое, то та же самая философская мысль требует от нас признать и полное тождество эйдоса вещи и материи вещи.
Эйдос и материю вещи хорошо различал уже Платон и совсем недурно их отождествлял. Однако то, что сделал Аристотель в этой области, является почти, можно сказать, революцией в отношении платонизма. Из тех, кто в античности различал форму и материю, Аристотель был самым глубоким и самым тонким их отождествителем. И тут не нужно удивляться наивности Аристотеля. Наоборот, нужно удивляться смелости его философского открытия и виртуозному умению при отождествлении формы и материи мыслить их как нечто единое.
Здесь мы должны хотя бы на краткое время остановиться на одном общеантичном эстетическом принципе, который, правда, не излагается у Аристотеля где-нибудь в одном месте и систематически, тем не менее при учете всех суждений Аристотеля по этому вопросу может быть сведен в одно место и легко изложен систематически. Нам представляется, что если не излагать эту проблему у Аристотеля общо и сухо, то категория меры явится не чем иным, как необходимейшим следствием все того же четырехпринципного учения Аристотеля о жизни и бытии. Легко доказать, что эта мера оказывается у Аристотеля вовсе не только просто количественным принципом и вовсе не просто качественным принципом, но прежде всего принципом эйдетическим, равно как и принципом причинно-целевым, не говоря уже об его материальности. Добавим, что даже и количественное понимание самого простого единства становится понятным у Аристотеля только с привлечением категории меры.
Но вот, например, и в этическойобласти прекрасное является чем-то средним между двумя противоположностями, то есть определенного рода мерой моральной ориентации между ними. Так, мужество — середина между страхом и отважностью; щедрость — середина между скупостью и мотовством; великодушие — середина между самопревознесением и самоуничижением.
Та же мера, по Аристотелю, соблюдается и в области эстетической.
То же самое, по Аристотелю, мы находим и в политическойобласти: «Для величины государства, как и всего остального, животных, растений, орудий, существует известная мера. В самом деле, каждое из них, будучи либо чрезвычайно малым, либо выдаваясь своею величиною, не будет в состоянии проявлять присущих ему качеств, но в одном случае совершенно утратит свои естественные свойства, в другом эти свойства будут обретаться у него в плохом состоянии. Так, например, судно в одну пядень не будет уже вообще судном, равно как и судно в две стадии; [28] между тем судно определенных размеров — будут ли эти размеры отличаться своею ничтожностью, или, напротив, чрезвычайностью — все-таки годно хотя бы и для плохого на нем плавания»(39) {39} .
28
Около 370
Наконец, категория меры играет большую роль для Аристотеля и в астрономическомотношении. Но чтобы понять цитату из Аристотеля, которую мы сейчас приведем, нужно иметь в виду, что, чем тело движется быстрее, тем большее расстояние оно охватывает в один и тот же промежуток времени, и что, следовательно, тело, движущееся с бесконечной скоростью, сразу занимает все возможные места для своего прохождения, то есть что оно покоится. Небо движется с наибольшей скоростью. Следовательно, оно покоится. Это обстоятельство измеряется мерой для всякого тела, которое движется с конечной скоростью. Чем с меньшей скоростью движется тело, тем оно меньше уподобляется небу, а чем с большей скоростью, тем больше уподобляется небу. И все-таки уподобление небу происходит и в каждом теле, которое движется с конечной скоростью, поскольку мера его движения все-таки меньше всех других его свойств. Отсюда понятно то, что мы читаем у Аристотеля: «Если мера движений есть движение неба, поскольку оно есть единственное, непрерывное, единообразное и вечное, а для каждого мера — наименьшее, а наименьшее движение — самое быстрое, то ясно, что самое быстрое из всех движений есть движение неба».
Другими словами, учение о мере(40) {40} есть у Аристотеля прямой результат теории четырехпринципной структуры каждой вещи: поскольку эйдос вещи и ее материя отождествляются, и это отождествление есть мера функционирования эйдоса и материи, и поскольку причина и цель в каждой вещи тоже отождествляются, то и это отождествление нужно также рассматривать как меру функционирования этих категорий. Уже по одному тому, что движение и цель вещи входят в само определение вещи, уже по одному этому в определение вещи должна входить и мера в ее смысловой осуществленности.
В нашем кратчайшем изложении теории материи у Аристотеля мы все-таки считаем необходимым указать еще на один момент этого учения, который нам весьма пригодится при подведении общих итогов философии Аристотеля, взятой в целом. Этот момент заключается в следующем.
Материя не естьэйдос, ни эйдос вообще, ни какой-нибудь эйдос в частности. Поскольку материя есть только возможность осуществления эйдоса, это значит, что материя есть самый фактосуществления эйдоса и факт уже внеэйдетический, то есть внесмысловой. Однако что это значит «внесмысловой факт»? Это значит, что материя несет с собой не предусмотренную никаким эйдосом случайностьего осуществления. Раз мы вышли за пределы чистого эйдоса, то любое внесмысловое, а тем самым также и бессмысловое осуществление эйдоса вполне возможно. Эйдос может осуществиться целиком, и материя станет тогда принципом вещественной красоты. Но эйдос может осуществиться и не целиком, частично, противоречиво и даже уродливо, и материя станет тогда принципом вещественного безобразия. Целостное осуществление всех мировых эйдосов, это прекрасный космос, который и вполне материален, — мы его воспринимаем при помощи своих чувственных ощущений, — и вполне идеален, поскольку в нем идея мира воплотилась целиком. Но как понимать частичное и уродливое осуществление эйдоса?
Дело в том, что, по Аристотелю, только космические сферы выше Луны являются эйдетически полноценными. А то, что совершается внутри лунной сферы, в подлунной, это всегда частично и несовершенно, а иной раз даже и совсем уродливо. Аристотель здесь рассуждает совершенно бесстрашно. Никакое уродство жизни его не беспокоит. Оно, во-первых, вполне естественно, поскольку материально и случайно. И, во-вторых, оно только потому и возможно, что в его глубине лежит не уродливый, но абсолютно совершенный эйдос. Не будь этого последнего, мы не могли бы и уродство понимать именно как уродство. Только в сравнении с вечной красотой эйдоса уродство вещи и можно расценивать, как именно уродство.
Но кроме этого удивительного бесстрашия перед судьбами эйдоса, Аристотель чувствует себя также и вполне спокойно, вполне удовлетворенно. Данное уродство жизни свершилось, но при восхождении уродливой вещи к ее прекрасному и вечному эйдосу погасает и все уродство вещи. Этот момент наличия в материи случайности весьма пригодится нам тогда, когда возникнет вопрос о последних основах философии Аристотеля, которые представляются нам теперь как трагические.
Но уже сейчас необходимо сделать одно весьма существенное разъясняющее добавление. Дело в том, что греческое слово tyche, которое у Аристотеля нужно понимать как «случайность», фигурирует в древнегреческом языке и как «судьба». Но переводить этот аристотелевский термин как «судьба» запрещает нам чисто философская устремленность соответствующих рассуждений Аристотеля. В конце концов, для Аристотеля «случайность» это тоже «судьба». Однако в представлении греков судьба есть понятие чисто мифологическое, а не философское, в то время как у Аристотеля это понятие, наоборот, есть понятие вовсе не мифологическое, а чисто философское. Попросту говоря, Аристотель ни в коем случае не хотел сводить всю действительность только на одни неподвижные понятия и объединять их в строго логическом и непререкаемом смысле. Мы уже говорили, что действительность для Аристотеля есть сплошное движение или она полна движения; и об этом мы сейчас будем говорить вновь. Но чистый эйдос вовсе не есть какое-нибудь движение. Он — рациональный принцип движения и его смысловое оформление, но отнюдь не само движение. Последнее может быть как осмысленным, так и бессмысленным, то есть как прекрасным, так и уродливым. Следовательно, для полного реализма наших суждений о действительности в ней необходимо находить не только понятийную структуру и не только неподвижный и мертвый ее скелет, хотя бы он был смысловой. Реалистическое объяснение действительности обязательно требует допущения также и внеэйдетического фактора, то есть такого фактора, в котором понятия осуществляются не просто неподвижно и логически объяснимо. Ведь мы же не знаем, несмотря ни на какую нашу логику, того, что случится завтра или послезавтра. Да мы не знаем даже и того, что случится с нами и со всеми другими, со всем окружающим миром даже через час, через минуту или через секунду. Можно ли в таком случае, при нашем реалистическом изображении действительности, миновать категорию случайности, то есть всякого рода неожиданность, всякого рода внезапность и всякого рода происшествия, лишенные логического и эйдетического, структурно осмысленного оправдания и объяснения?