Платон. Аристотель

Лосев Алексей Федорович

Вот почему Аристотель, рассуждая решительно вне всякой мифологии, ради самого элементарного реализма считал необходимым внести в свое учение о действительности также и момент материи, понимаемой как случайность. И, повторяем, хотя у Аристотеля не было окончательного отрицания мифологии, в данном случае он дал вполне немифологическое понятие материи, а именно, лишь абсолютно реалистическое. Случайность является для него здесь понятием только философским. Из этого философского понятия он может делать и фактически делал совсем нефилософские выводы. Но в данном случае, в своем учении о четырехпринципной структуре существующего, он оставался только философом и никем другим. И если угодно переводить соответствующий термин не как «случайность», но как «судьба», все равно этот термин оставался для него чисто философским; и судьба становилась для него здесь не предметом веры, не каким-то религиозным догматом и не остатком общенародной мифологической традиции. «Случайность» или «судьба» — это у него только философские категории.

Правда, философской категорией судьба была и у Платона и в дальнейшем стала таковой у философов-стоиков. Но своей беспощадной точности

и необходимости эта категория, кажется, достигла лишь у Аристотеля. Что же касается нас, теперешних мыслителей, то и в нашей философии так понимаемая судьба ничего страшного не содержит. Уже в любых учебниках диалектического материализма обсуждается диалектика необходимости и случайности, а также всеобщей обязательной причинности и личной человеческой свободы. Можно сказать даже больше. Без принципа случайности потеряла бы для нас всякий смысл и категория самой материи, потому что и для нас материя вовсе не есть неподвижная система логически окаменевших понятий. Если где Аристотель и выступает как принципиальный материалист, то есть как проповедник материи в качестве принципа живой реальности существующего вокруг нас мира, то лишь в своем учении о материи в виде царства случайности (но случайная подвижность материи не мешает ему, а, напротив, требует от него признания неподвижной и уже совсем неслучайной категории формы — эйдоса).

Забегая вперед, мы должны сказать еще и то, что если эйдос вещи вскрывает ее смысловую сущность, то ничто не мешает нам взять все эти эйдосы вместе и получить то, что, как мы увидим ниже, Аристотель называет Умом, который и есть у него «эйдос эйдосов» и, следовательно, вообще является верховным бытием. Но тогда не так уж не прав писатель VI века нашей эры Иоанн Лид, который, резко противопоставляя божество и судьбу, находит у Аристотеля полное исключение всякой судьбы. Если все управляется верховным разумом, или Умом, то не остается никакого места ни для какой случайности и, следовательно, ни для какой судьбы. Приблизительно то же самое говорит сам Аристотель в «Большой этике». Действительно, Аристотель в своем учении о верховном разуме говорит только об Уме как о перводвигателе, но ничего не говорит о судьбе. Нам с теперешней строго исторической точки зрения едва ли позволительно при изучении античной языческой философии, и в том числе Аристотеля, совершенно избегать всякой категории судьбы. Иначе у нас получилась бы уже не античная и языческая, но чисто европейская и даже христианская философия. Момент судьбы, как мы сейчас видели, несомненно присутствует у Аристотеля. Но что в его учении об Уме имеется некоего рода, для самого Аристотеля пока еще не очень ясная, монотеистическая тенденция, это уже сейчас можно констатировать с полной определенностью.

Итак, никакой вещи не существует без ее материи, поскольку материя — это и есть принцип ее существования. И никакой вещи не существует без ее эйдоса, или формы, поскольку реальная форма вещи как раз и есть сама вещь: отнимите у вещи ее форму, рассыплется и сама вещь, то есть уничтожится и сама вещь. Теперь спросим себя: достаточно ли этих двух принципов вещи для ее определения? Или здесь нужно выдвигать что-нибудь другое? Сразу же бросается в глаза, что как ни необходимы указанные два принципа вещи, они далеки от того, чтобы формулировать движениевещи. Ведь без движения вообще ничего нельзя себе представить. А ведь форма вещи еще не есть движение вещи, так как вещь может находиться и без движения в покое. Точно так же и материя вещи тоже еще не есть сама вещь, то есть не есть ее движение, поскольку материю мы представляем себе прежде всего пространственно; и геометрически тела мы тоже мыслим без всякого движения. Форма вещи пребываетв движении, но, взятая сама по себе, она еще не есть движение; и материя еще пребываетв движении, но не есть само движение. Движение — это вполне специфическая категория и ровно ни на что другое не сводимая. Ее нужно признать как таковую — наряду с формой и материей.

Вот как красноречиво говорит Аристотель о необходимости и неискоренимости движения: «Что движение существует, это утверждают все, писавшие что-нибудь о природе, так как все они занимаются вопросом о происхождении мира и все их рассмотрение направлено на вопрос о возникновении и гибели, а они невозможны без наличности движения, каждый согласится, что всякий предмет необходимо должен двигаться сообразно своей способности к движению, например, способный к качественному изменению — качественно изменяться, способный переменять место — перемещаться; следовательно, прежде чем произойдет горение, должно быть горючее и прежде зажигания зажигающее»(41) ^{41} .

Таким образом, по Аристотелю, движение является такой же основной категорией, как и материя вещей и как их форма. Кроме того, к этому нужно прибавить еще два обстоятельства. Во-первых, разных видов движения — безграничное количество; и, во-вторых, если в природе и в мире имеется движение, это значит, что возможно и движение с нулевой скоростью, то есть покой. Самое главное, однако, то, что к проблеме движения Аристотель подходит не только естественно-научно, но и философски. А философская характеристика движения приводит нас к таким проблемам, которые уже далеко выходят за пределы естественно-научного понимания движения. Именно Аристотель ставит вопрос, как возможнасама категория движения. И отвечает он на этот вопрос весьма интересно. В свое время отвечал на этот вопрос уже и Платон. Но сейчас нас интересует не взаимная зависимость Платона и Аристотеля, а проблема происхождения движения. Аристотель рассуждает здесь так.

Если движется какая-нибудь вещь, это значит, что имеется другая вещь, которая привела нашу вещь в движение. Но тот же самый вопрос, очевидно, необходимо поставить и о движении этой второй вещи. Ясно, что эта вторая вещь движется потому, что ее привела

в движение еще какая-то третья вещь и т. д. и т. д. Спрашивается: если мы будем уходить в эту дурную бесконечность для объяснения движения нашей вещи, то будет ли это настоящим объяснением и, ссылаясь все на новую и новую вещь, не откажемся ли мы тем самым вообще от объяснения нашей движущейся вещи? Желая покончить с этой дурной бесконечностью переходов от одной вещи к другой, Аристотель требует признать, что существует такая вещь, движение которой уже не требует ссылки на какую-нибудь другую вещь. Это — такая вещь, которая уже движет сама собой и для своего движения уже не нуждается ни в какой другой вещи, которая бы ею двигала. Другими словами, если все вещи движутся, а для движения должна существовать какая-нибудь определенная причина движения, то это значит, что необходимо признать некое самодвижение, некую причину, которая является причиной для самой же себя. Вот это и есть тот третий принцип существования вещей, тот третий принцип бытия, который необходимо признать наряду с материей вещи и наряду с ее формой — эйдосом. Практически в нашем повседневном опыте каждая вещь, конечно, получает движение от какой-нибудь другой вещи. Но в плане философского рассмотрения движения вещей мы должны признать, что в бытии имеется самодвижущая причина и что эта самодвижность так или иначе отражается и в реальной зависимости движения одной вещи от движения другой вещи. Эта самодвижность, самопроизвольность решительно разлита по всему миру, хотя повсюду она и существует и выражается по-разному.

Теперь сделаем еще один шаг вперед, и аристотелевская четырехпринципная формула бытия будет в основном закончена. Именно, вещь движется, и для этого движения существует та или иная причина. Но спросим себя: кудаже именно движется наша вещь, в каком направленииона движется, да и возможно ли вообще движение без всякой направленности? Ясно, что всякая движущаяся вещь обязательно отличается тем или иным направлением своего движения. Это ясно уже из одного того, что каждая вещь как-то функционирует, для чего-то существует и для какой-то цели создана. Не будем здесь говорить об одушевленном мире и о движении отдельных живых существ, которое, конечно, всегда имеет и свою определенную причину, и свою определенную цель. Но возьмите самую неодушевленную и вполне неорганическую вещь. Вот этот вот камень, который валяется у меня под окном; или вот эту вот воду, которая протекает в ближайшем ручье около моего сада. Это — вещи вполне неорганические. Но можно ли иметь о них какое-либо представление без представления об организме как некой целостности? Ведь все эти неорганические вещи тоже пережили свою историю и, может быть, утеряли былую целостность или обретут ее. Они, возможно, входили некогда в состав живых организмов или сами были таковыми, как, например, окаменевшие моллюски или янтарь. Да и вообще, самопроизвольное движение и движение механически обусловленное — это ведь два таких понятия, которые не существуют одно без другого, как белое не существует без черного, тяжелое без легкого, высокое без низкого и т. д. Таким образом, понятие механического движения немыслимо без понятия движения самопроизвольного.

Итак, если мы приписываем вещам движение, а движение невозможно без соответствующей причины, а всякая причина предполагает причину в себе или самопроизвольное движение, то такого рода понимание причины имеет, очевидно, универсальное значение, и без него вообще немыслима никакая вещь.

При этом возникает необходимость и еще в одной категории, без которой немыслима категория движения. Ведь нельзя же мыслить движение в абстрактном виде то есть без того результата, который оно дает. Мы сейчас только что говорили о направленности каждого движения. Но направленность движения свидетельствует о том, что в каждой точке этого движения имеется определенный результат. Если мы не воспринимаем результата движения, то, очевидно, мы не воспринимаем и направленности этого движения. И если мы не воспринимаем результатов действия причины, то не воспринимаем и самого действия этой причины. Причину и результат причины конечно, можно мыслить отдельно. Но ведь и высокое можно мыслить отдельно от низкого, и при восприятии белого цвета вовсе не обязательно представлять себе тут же и черный цвет. А тем не менее одно без другого невозможно. И если причина движения вещи куда-то привела эту вещь, в какое-то состояние ее привела, какими-то свойствами или качествами снабдила эту вещь, это значит, что всякая причина в своем реальном функционировании предполагает ту или иную цель. Дом строился по каким то причинам, будь то планы архитектора, или будь то трудовые усилия рабочих, привозивших кирпичи и распределявших их в определенном порядке. Но ведь сам выстроенный дом не есть ни план этого дома, ни строительство этого дома. Живем мы не в плане дома, но в самом доме. И не в процессах строения дома, но в самом доме. Это и значит, что дом уже не есть только своя собственная причина, и не есть причина вообще. Он есть уже своя собственная цель. Чего именно это есть цель? Об этом можно говорить очень много. Но ясно, что цель вещи не есть ни ее форма, ни ее материя, ни ее причина. Цель — специфическая категория, ни на что другое не сводимая.

Общая формулировка четырехпринципной структуры и ее художественно-творческая основа

До сих пор мы излагали четыре принципа Аристотеля более или менее раздельно и самостоятельно, в то время как у самого Аристотеля они несомненно представляют собою нечто целое и неделимое. Ведь Аристотель является прямо-таки мозаически мыслящим умом. Его понятия чрезвычайно дифференцированны и дробны. Он любит бесконечно различать, анализировать бесконечные мелочи и находить дистинкции там, где обычно человеческое мышление вовсе не производит таких мельчайших различий, а мыслит более цельно, более общо, хотя в то же самое время и более глобально. Это же касается и тех четырех принципов одушевленной структуры, которые, конечно, можно было бы изложить и более цельно и не столь дробно и более общим, гораздо более понятным образом.