Политика (сборник)
Шрифт:
5. А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифагорейцы, и ввел виды вследствие рассмотрения вопросов в речах, – ибо предшественники его не применяли диалектики [88] ; другому же началу, материальному, он придал двойственность потому, что числа, за исключением первых [89] , очень удобно производятся из нее, как бы из какого-то отпечатка.
6. Однако же в действительности бывает наоборот; ибо это было бы не согласно с разумом. Именно числа делают из вещества многое, вид же за один раз рождает только одно. Так, из одного вещества выходит один стол, а тот, кто принимает еще вид, как бы делает многие столы, хотя [в действительности стол] один [90] . Таким же образом и мужское относится к женскому: ибо последнее оплодотворяется одним соитием, а мужское оплодотворяет многих [91] . Однако ведь этот пример служит подражанием их началом.
88
В кн. XIII, гл. 4 Мет.,
89
Александр Афродизский разумеет здесь числа, делимые только на себя и на единицу.
90
В тексте числительное «один» в мужеском роде. При нашем переводе нужно бы иметь женский род. Если бы был средний род, то нужно было бы перевести: «хотя вид один». Если принимать существование идей или видов, то выйдет, что мастер, имея одну идею, один вид в уме, все-таки делает многие столы. Стоящее в тексте числительное мужеск. рода можно отнести только к человеку, принимающему виды. Если это место не принимать за неудачную вставку переписчика, то мужеский род можно перевести так: «хотя производящий один», то есть если он один, то в нем должно быть и одно отражение идеи, – значит, он не может сделать много столов.
91
Аристотель приводит этот пример в ироническом смысле, очевидно думая, что в отношении к тому, что производится (зародыш), и мужское, и женское начало относятся одинаково.
7. Итак, вот какие Платон дал определения относительно искомого. Из сказанного очевидно, что он пользовался только двумя причинами: тем, что есть вещь сама по себе, и причиною материальною. Ибо виды для всего остального суть причинные основы того, что есть вещь сама по себе, а для видов – единое. А что касается материи, то это есть тот субстрат, по которому называются виды в чувственно воспринимаемом, а в видах – единое, и таким образом он (субстрат) является двойственностью, именно великим и малым [92] .
92
Таким образом, в учении Платона, по Аристотелю, мы имеем следующую градацию нисходящих существ, из которых каждое высшее (или само по себе, или через некоторое соединение с чем-либо другим) производит низшее: Единое. Оно есть причинная основа для видов, в силу которой каждый из них есть то, что есть (ст. 7). Виды. Каждый вид сам по себе один только (ст. 3). Их совокупность есть основа, в силу которой все, впрочем, есть то, что оно есть (ст. 3 и 4). Математические представления. Они имеют множественность и подобие между собою (ст. 3). Числа. Ими становятся виды через соучастие большого и малого с единым (ст. 4): и через них – причинною основою для единичных вещей (ст. 4). Большое и малое = (ст. 4). Чувственно воспринимаемые вещи, которые образуются через причастие видов с большим и малым. Что же касается до «двух отдельных стихий», которым Платон приписывал (VI, 8) происхождение добра и зла, то ими являются: единое – для добра и большое и малое – для зла.
8. Наконец причины того, что одно хорошо, а другое худо, он приписал двум отдельным стихиям, как это находили и некоторые из прежних философов, например Эмпедокл и Анаксагор.
VII
1. Итак, мы вкратце и в общих чертах обозрели, кто и как высказался, [изыскивая] истину, о первых началах. Все-таки, [несмотря на краткость], обзор наш достаточен, чтобы, по крайней мере, видеть, что из говоривших о начале и о причине никто не сказал ничего сверх того, что разграничено у нас в книгах «О природе». Однако все они, по-видимому, затрагивают так или иначе вопросы об этом, хотя и смутно.
2. Именно одни первое начало разумеют в виде материи, причем кладут в основу то одно (то есть начало), то больше одного и полагают его то телом, то бестелесным, например: Платон разумеет великое и малое, италийцы – беспредельное, Эмпедокл – огонь, землю, воду и воздух, Анаксагор же беспредельность однородных частиц. Все они действительно коснулись подобного рода причины, равно и все те, которые приняли воздух или огонь или воду или [еще что] плотнее огня и разреженнее воды: были ведь и такие, которые признали подобного рода первичную стихию.
3. Итак, все они коснулись только одной этой причины, а некоторые другие и того, откуда начало движения, как, например, те, которые делают началом движения взаимное влечение и раздор, разум или любовь, но основания, в силу которого вещь есть то, что она есть и чем была, и самой сущности ясно никто не обозначил, но больше других говорят о ней те, которые принимают виды. Именно они не принимают виды как материю для чувственно воспринимаемого, а единое как материю для видов и не полагают, что отсюда происходит начало движения (они утверждают, что здесь скорее причины неподвижности и пребывания в состоянии покоя), но, по их мнению, для всего частного виды, а для видов единое составляет основу, в силу которой каждое из них есть то, что оно есть и чем было.
4. А что касается того, ради чего происходят действия и перемены и движения [93] , то они некоторым образом считают это причинною основою, но не высказываются прямо в этом смысле и говорят несоответственно тому, как это лежит в природе. Принимающие разум или дружбу полагают, правда, эти причины как бы в смысле блага какого-то, однако говорят, что не ради этих причин существует или рождается что-либо из всего сущего, но что будто от них происходит движение [94] .
93
Аристотель думает, что ранее его никто не понял и не выяснил как следует причину конечную. Но о ней, под именем «блага», много говорил Платон. Можно находить только, что последний не выделил ее так отчетливо, как это сделал Аристотель через сопоставление ее с причиною движущей, а также формальной и материальной.
94
Ранее говорилось о том, что принимающие ум или дружбу (взаимное влечение) благом в то же время считают их причиною движущею, но не целью. В параллель к этому Аристотель говорит теперь, что и признающие единое (или сущее) благом тоже не считают его целью, но только причиною сущности. Таким образом, по мнению Аристотеля, по отношению к конечной причине мнения философов, бывших до него, можно выразить в следующей схеме: ум или дружба = благо = причина движения и не = цель (Анаксагор и Эмпедокл). Единое = благо = причина сущности и не = цель (Платон).
5. Равным образом и те, которые утверждают, что единое или сущее и есть подобного рода природа, говорят, что оно есть причина сущности, а не ради него [что-либо] существует или рождается; так что выходит, что они как бы, с одной стороны, говорят, а с другой – не говорят, что благо есть причина. Ибо они говорят не прямо об этом, но косвенно.
6. Итак, что у нас правильно дано разграничение причинных основ, сколько их и какие они, в этом мы уверяемся из разбора всех вышеупомянутых [философов], так как они не могли выставить другой какой-либо причины, [кроме четырех указанных]. Кроме того, ясно, что и всех причин должно искать или так именно, [как мы], или на манер их [95] . [А что касается того], насколько правильно каждый из них высказался и в каком положении [вообще] находится [вопрос] о началах, то возможные затруднения мы проследим в дальнейшем изложении.
95
Под словами «так именно, как мы» нужно разуметь (по толкованию Александра Афродизского) «одновременно и в связи все четыре рода причин»; под словами: «на манер их» нужно понимать: «рассматривать причины в отдельности, подобно древним философам».
VIII
1. Очевидно, что во многих отношениях ошибаются все те, которые принимают вселенную за единое и одну какую-нибудь природу в значении материи, и притом телесной и имеющей величину; так как они устанавливают стихии только тел, а отнюдь не бестелесного, хотя существует и бестелесное.
2. И далее, принимаясь размышлять о причинах происхождения (и разрушения) и рассуждая о природе всех вещей, они устраняют основную причину движения.
3. Кроме того, ни сущность, ни то, что есть вещь сама по себе, не получает у них значения причины чего-либо. К тому же они, не затрудняясь, считают то или другое из простых тел за начало, кроме земли, не рассмотревши взаимного происхождения, как они образуются друг из друга: я говорю об огне, земле, воде и воздухе; ибо одно является из взаимного смешения, другое из разъединения.
4. А ведь очень большая разница, что раньше стоит и что позже; ибо [с этой точки зрения] самое простое из всех тел и будет, очевидно, тем первым, из которого через смешение происходят все вещи. А таковым, конечно, было бы состоящее из самых мелких частей и самое тонкое из тел. И те, которые принимают огонь началом [всего], вероятно, более всего опираются на это соображение [96] .
5. А что такого рода именно стихия тел, в этом соглашается каждый даже и из прочих [мыслителей]. Никто, по крайней мере, из последующих [философов], даже признающих единое, не считает землю стихиею, – конечно, вследствие того, что она состоит из крупных частиц; каждая же из трех остальных стихий получила некоторое как бы господствующее значение: одни приписывают его огню, другие воде, третьи воздуху. Однако ж почему и о земле никто не говорит чего-либо подобного, как это делает большинство людей? Ведь говорят же, что все есть земля; говорит и Гезиод [97] , что земля произошла первою из тел. Таким образом, это мнение оказывается исконным и общераспространенным.
96
Очевидно, древние, и с ними Аристотель, понимали процессы происхождения лишь в механическом смысле, но не в химическом. Отсюда мысль, что первоначальная стихия есть вещество, отличающееся наибольшею тонкостью. С этой точки зрения все тела природы являются лишь различными степенями сгущения этой первоначальной стихии, и вопрос о происхождении их сводится к вопросу о том, какое из трех физических состояний тел: газообразное, жидкое или твердое – следует признать первоначальным.
97
См. выше, начало IV-й главы.
6. В этом смысле тот, пожалуй, ошибся бы, кто принял бы за начало какую-нибудь из этих [стихий], кроме огня, или кто предположил бы, что принятая им стихия [98] плотнее воздуха и тоньше воды. С другой же стороны, если то, что по происхождению позже, в [порядке] природы существует раньше и если, очевидно, созревшее и смешанное позже по происхождению [99] , то выйдет, конечно, напротив, а именно, что вода раньше воздуха и земля раньше воды.
98
Здесь, очевидно, разумеется учение какого-нибудь из древних философов, предположившего существование материи в некотором состоянии, средним между газообразным и жидким.
99
Здесь высказывается основная мысль Аристотеля, которую он подробно развивает ниже, Мет. кн. VIII, гл. 8, о том, что в процессе всякого образования совершенное, «зрелое» предшествует несовершенному, незрелому и является по отношению к последнему силою движущею, образующею. Так, хотя взрослый, развившийся человек является «по происхождению позже» ребенка, именно развивается из него, однако самому появлению ребенка все-таки предшествует зрелый человек, который рождает его (то есть он «в порядке природы существует раньше)», или человек из необразованного может стать образованным лишь под воздействием уже образованного. Применяя эти понятия Аристотеля к данному месту текста (ст. 6), этот последний следует понимать так: земля есть более плотное и зрелое сравнительно с другими стихиями природы, и поэтому, хотя в каждом единичном генезисе она образуется позже их и через их смешение, однако в целом мировом генезисе она предшествовала их появлению, породила их (разложившись).