Политика (сборник)

Аристотель

5. Оказывается, что и они [66] считают число началом как материю для существующего и как проявления и состояния, элементами же числа считают четное и нечетное, одно из них принимая ограниченным, другое безграничным, а «единое» состоит, [по их мнению], из обоих их (именно оно и четно, и нечетно), число же [происходит] из единого, и целые небеса, как сказано, суть число.

6. Другие же из них [67] говорят, что есть десять начал, расположенных соответственно друг другу: конечное и бесконечное, нечетное и четное, одно и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадратное и продолговато-четвероугольное. Таким же именно образом, по-видимому, думал и Алкмей Кротонский [68] , и, без сомнения, или он от них, или они от него заимствовали это учение. Ведь Алкмей был молодым во время старости Пифагора, а высказывался он сходно с ними (пифагорейцами) [69] . Именно, он утверждает, что большая часть человеческих дел [70] существует двояко, приводя противоположности, разграниченные не так, как у этих, но как попало, например, белое и черное, сладкое и горькое, доброе и злое, большое и малое.

66

П = ограниченное,

у Филолая = ограничивающее. Выражение Аристотеля противоречит общему смыслу учения пифагорейцев о числах, потому что тогда совокупность всех чисел (исчерпывающихся четными и нечетными) явится чем-то пассивным, и притом частью неопределенным (четные числа), частью же определившимся, но не собственною силою, а чем-то иным, извне лежащим. Так как с понятием предела, ограничения во всей древней философии было связано представление о реальном бытии, о том совершенном, во что через присоединение предела преобразуется первоначальный хаос, то ясно, что в этом случае числа явились бы лишь устрояемым началом, но не устрояющим.

67

Аристотель здесь намекает на какое-то разветвление пифагорейского учения.

68

Аристотель несколько раз упоминает об Алкмее Кротонском, но о нем ничего не известно, кроме того, что он был современником Пифагора.

69

Во многих рукописях этого предложения нет, поэтому оно считается вставкою неизвестного читателя или переписчика.

70

Судя по дальнейшему, здесь нужно понимать то, о чем человек может судить, а не его собственные дела.

7. Итак, этот неопределенно коснулся остального, пифагорейцы же установили, и сколько противоположностей, и какие они.

8. У последних и у него, следовательно, можно найти, что начала сущего суть противоположности, а сколько их и какие они, это нужно искать у других [71] . Однако каким образом к названным нами причинам возможно свети [эти начала], все это не разграничено у них ясно и последовательно [72] . Кажется, что стихии они устанавливали в виде материи. Именно они утверждают, что сущность состоит и образована из них, как из присущих ей изначала.

71

То есть у другой части пифагорейцев, о которых говорилось в ст. 6-м.

72

То есть у пифагорейцев все это так неясно, что Аристотель затрудняется приноровить их элементы к которой-либо из своих причин.

9. Итак, из этого достаточно можно уразуметь образ мыслей древних [философов], и притом признававших более [чем одну] стихию природы. Но есть такие, которые относительно вселенной высказались так, как будто бы одна была природа, но не все одинаково хорошо и сообразно с действительностью [73] . Но к настоящему рассмотрению причинных основ никоим образом не подходит речь о них. Ибо они не как некоторые из физиков, которые, полагая сущее единым, однако все производят из него, как из материи, но иначе учат. Именно те придают [сущему] движение, заставляя все происходить, а эти утверждают, что оно неподвижно.

73

Это говорится об элейцах.

11. Однако кое-что, по крайней мере, уместно сказать [о них] в настоящем исследовании. Парменид касался понятия «единого», кажется, с точки зрения разума, а Мелисс [74] [смотрел на него] с материальной точки зрения. Поэтому-то один утверждает, что оно ограничено, а другой, – что оно беспредельно [75] . Ксенофан же [76] прежде них (ибо Парменид, говорят, ученик его), объединивши [природу], ничего, однако, не разъяснил и даже, по-видимому, не коснулся вопроса о природе ни в том, ни в другом смысле, но, обративши взор на целое небо, утверждает, что «единое есть Бог».

74

Мелисс Самосский (жил в V ст. до Р. X.) был в одно и то же время философом и политическим деятелем. В философии он был учеником и последователем Парменида и, как иониец, направил два свои сочинения: « » и « » по преимуществу к опровержению ионийской школы философии. От этих сочинений остались очень немногочисленные отрывки. Свое отрицание движения он основывал на том, что в природе нет пустоты, которая необходима для него, а возражение против изменяемости он основывал на том, что при изменении нечто должно исчезать (именно то, что было и чего более нет в измененном), и если бы это действительно имело место в природе, то по истечении некоторого времени она вся, по частям, должна была бы исчезнуть. Несколько ниже, в ст. 11, Аристотель говорит о Мелиссе, что его суждения грубы и не нуждаются в разборе. Тот же отзыв о нем он высказал в «Физике», кн. I, гл. 2.

75

Учение Мелисса о беспредельности единого сущего вытекало прямо из материального представления о нем, а взгляд Парменида на его ограниченность вытекал из его понятия о едином как только мыслимом, идеальном существе. Это противоречит обычным нашим понятиям о материальном и идеальном, но совершенно согласуется с древними представлениями, по которым все вещественное есть неопределенное и бескачественное, а все идеальное ограничено и определено (числа пифагорейцев, идеи Платона, начало формальное самого Аристотеля).

76

Ксенофан (жил между 580 и 475 гг. до Р. X.) был родом из Колофона, ионийской колонии на берегах Малой Азии. Он основал элейскую школу философии, которой высшим представителем был Парменид. Аристотель с неуверенностью называет его учеником Ксенофана. Этой неуверенности уже нет и следа у позднейших писателей.

11. Итак, этих, как мы сказали, нужно оставить в стороне при настоящем изыскании, а двоих из них и подавно, так как они несколько грубо рассуждают, именно Ксенофана и Мелисса. Парменид же, кажется, как бы проницательнее учит, ибо, полагая совершенно невозможным, чтобы сверх сущего было не сущее [77] , он думает, что сущее по необходимости едино и ничего нет другого, о чем подробнее мы уже сказали в сочинении «О природе». Но, будучи принужден идти вслед за явлениями видимого мира и полагая, что единое существует согласно с разумом, а многое согласно с [свидетельством] чувств, он снова устанавливает две причины и два начала, теплое и холодное, как бы разумея огонь и землю. А из этих двух начал одно, именно теплое, ставит в соответствие с сущим, а другое с не сущим.

77

Отрицание небытия, впервые высказанное элейцами, имеет за себя такие доводы, которые и теперь, после стольких веков философской работы, едва ли основательно поколеблены. Оно основывается на некотором явном логическом противоречии, которое тотчас сказывается во всякой попытке высказать действительность небытия. И в самом деле: если несуществование есть, следовательно, оно существует, то есть заключает в себе существование, и, не заключая ничего другого, есть существование, то есть несуществования нет, а есть только существование. Необходимость признать эту истину (она уничтожает возможность изменения) всегда избегали тем, что вместо понятий «небытия» подставляли

другое, не настоящее понятие «пустоты» или еще «отрицания». Таким образом, и Левкипп с Демокритом, признав существование пустот между атомами, конечно, не преодолели сомнения элейцев, но лишь скрыли его под новым понятием, будто бы тождественным с понятием небытия, в действительности же совершенно от него отличным. Более, нежели каким другим понятием, затруднение признать небытие и с ним изменение преодолевается понятием потенциальности как перехода от возможного к действительному, от некоторой особой формы полусуществования к форме полного существования через образующий процесс. Но и это понятие, сводящее в конце концов движение вещества к некоторой механике образов и мыслей, далеко не разрешает всех трудностей вопроса.

12. Итак, вот что мы нашли у названных и вступивших на путь разумного исследования мудрецов: у древнейших из них мы нашли телесное начало – ведь вода, огонь и т. п. суть тела – и притом у одних из них одно, у других больше одного телесных начал, однако у тех и у других все-таки в виде материи. А некоторые, принявши эту причину, прибавили к ней и ту, откуда движение, причем последнюю одни считали единичною, другие двойственною.

13. Итак, до италиков и кроме них прочие слишком немного высказывались о двух началах, исключая того, что, как мы сказали, они пользовались двумя причинами и из них вторую, то есть причину движения, принимали то за одну, то за две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же признали два начала, но они прибавили – это и составляет их отличительную особенность, – что ограниченное, беспредельное, единое не суть каждое особою природой, как, например, огонь, земля или иное что подобное, но что само беспредельное и само единое есть сущность того, чему они приписываются как атрибуты. Вследствие этого сущность всего и есть число.

14. Высказавшись таким образом по этим вопросам, они начали рассуждать и определять, что есть вещь сама по себе, но занимались этим слишком безыскусно. Ибо они в своих определениях были поверхностны, и в чем первом оказывалось данное определение [78] , то и считали они сущностью вещи, подобно тому как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же, основываясь на том, что в основе двух лежит прежде всего двойное. Но ведь быть двойным и двумя бывает, я думаю, не одно и то же. Если же не принимать этого в расчет, то одно станет многим, как это и случилось у них. Итак, вот что можно найти у вышесказанных и остальных философов.

78

Объясняя это место Аристотеля примером, Александр Афродизский говорит: пифагорейцы объясняют любовь равенством и, принимая первое число, которое разлагается на равные множители, говорят, что это число есть любовь. А в ряду чисел таким прежде всего является 4, ибо оно равно 2x2; откуда любовь они обозначают числом четыре.

VI

1. После названных философий появилось учение Платона, во многом следующее пифагорейцам, но имеющее также и особенности сравнительно с философией италиков. Ибо в молодости познакомившись сперва с Кратилом [79] и с Гераклитовыми мнениями [80] , что все чувственно постигаемое постоянно течет и об нем нет истинного знания, он и потом держался такого же взгляда на это. А когда Сократ стал заниматься этикой и хотя целой природы вовсе не касался, но в этике все-таки искал всеобщего и впервые направил мышление на определения, то он, одобривши его в этом самом, пришел к мысли, что определения строятся относительно другого чего-то, а не относительно чего-нибудь из чувственно воспринимаемого; ибо общее определение чего-либо чувственно воспринимаемого невозможно, так как последнее ведь постоянно видоизменяется.

79

Кратил был ученик Гераклита. Мысль последнего, что все вечно изменяется и о нем не может быть истинного познания, он проводил еще далее, говоря, что никакое человеческое слово не выражает истины, потому что оно всегда стремится выразить некоторое внутреннее состояние нашей души, которое в момент произнесения слова является уже прошедшим. Платон, который в молодости был слушателем Кратила, впоследствии назвал его именем один из своих диалогов, посвященный рассмотрению сущности человеческой речи.

80

Ниже, в кн. XIII, гл. 4, Аристотель будет подробно разбирать учение Гераклита.

2. И вот это-то определяемое во всем сущем он и назвал идеями; а все чувственно воспринимаемое, по его мнению, разумеется рядом с этим и сообразно с этим. Ибо в соучастии [с идеями] находится большая часть того, что объединено видовым названием [81] . [Говоря] же «соучастие», он переменил только название; ибо пифагорейцы говорят, что «подражанием» числам существует все, Платон же, переменив имя, говорил, что «соучастием». Однако будет ли то соучастие или подражание видам, [вопрос], каково именно оно могло бы быть, они оставили нерешенным [82] .

81

– большая часть синонимного, то есть одноименного по принадлежности к одному виду.

82

Это можно сказать о пифагорейцах и их неразвитом, не выяснившемся во всей полноте учении, но едва ли было бы справедливо сказать о Платоне, который в своих важнейших диалогах «Парменид» и «Тимей» выясняет отношение идей к вещам и между собою. Аристотель мог считать эти выяснения только недостаточными, но не утверждать, что их нет.

3. Кроме чувственно воспринимаемого и кроме видов существуют, говорит он, математические представления [83] вещей, [как нечто] среднее (цехами), отличаясь от чувственно воспринимаемого тем, что они вечны и неподвижны, и от видов тем, что их много подобных [84] , а каждый вид сам по себе один только. А так как виды суть основные причины для прочего, то он и думал, что стихии их суть стихии всего сущего.

4. Итак, в смысле материи началами служит великое и малое [85] , а в смысле сущности единое. Ибо из них [86] , по мере соучастия с единым, виды становятся числами. А что единое служит сущностью, а не другое что-либо существующее считается единым [87] , это он говорил сходно с пифагорейцами; с ними он согласен, что и числа суть причинные основы сущности для всего прочего. А что вместо безграничного как единого он поставил двойственность, а беспредельное [выводил] из большого и малого – это его особенность. Наконец он утверждает, что числа стоят рядом с чувственно воспринимаемым, они же – что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (то есть вещами и видами).

83

В тексте просто то .

84

Александр Афродизский в своем комментарии приводит пример треугольников и четвероугольников, которые могут быть весьма многочисленны по различию в своих сторонах и углах, между тем как идея треугольника или четвероугольника одна.

85

Ниже, в кн. III, гл. 8, Аристотель подробно говорит о значении в философии Платона понятий большого и малого.

86

То есть из большего и малого.

87

Потому, что тогда единство стало бы простым атрибутом.