Понятийный подстрочник к Корану
Шрифт:
Ибн Сина считал само собой разумеющимся, что Космос устроен рационально, а вершину иерархии рационального мироздания должна занимать «Беспричинная Причина»: с чего-то должна была начаться цепочка причин и следствий. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности («непонятная случайность!»). Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец, – это же сказано и в Писании. Отсутствие Творца означало бы, что наш разум не в ладу со всей действительностью в целом. С другой стороны, далекий Бог философов, погруженный в трансцендентную апатию, погружает человека в невыносимую несправедливость и отчаяние.
В отличие от многих других ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада (Да благословит его Аллах и приветствует!) превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы никак не сомневались в бытии Бога, не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок для них был вершиной человеческой
К середине X в. в ислам начали проникать эзотерические элементы. Эзотерические течения держали свои доктрины в тайне вовсе не из презрения к простому люду. Представители течений прекрасно осознавали, что их довольно дерзкие и изобретательные версии могут быть поняты непосвященными приватно. Буквальное или упрощенное толкование доктрин могло ввести в заблуждение тех, чьи умственные способности, уровень образованности или черты характера не соответствовали символическому, рационалистическому или творческому подходу к Высшей Истине.
В эзотерических сектах тщательно готовили к восприятию сложных доктрин, для чего разрабатывались особые приемы развития ума и духа; пережитые прозрения нередко становились источниками вдохновения для последователей более интуитивной религиозности.
Если рассудок не в силах ничего сообщить о Боге, то какой смысл вести логические споры на богословские темы? Этот вопрос постоянно занимал исламского мыслителя Абу Хамида аль-Газали (1058–1111), уроженца Хорасана (Ирана). Аль-Газали – эпохальная фигура в истории религиозной философии. В совершенстве овладев философией (на Западе он числится крупнейшим теофилософом), он пришел к абсолютному убеждению, что файласуфы ведут себя иррационально, не по-философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверке с помощью органов чувств. Фалсафа (философия) принесла мыслителю самые горькие разочарования и ввергла его в смертную тоску, за которой последовал душевный срыв. Оставив почетную должность в медресе (школа исламского богословия), он ушел к суфиям. Там он действительно обрел то, что искал. Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд – «существование», происходит от корня ваджада – «нашел» [2] и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Оно намного конкретнее любых понятий метафизики и в то же время дает мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу достаточно просто доказать, что Его можно найти. Единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только личная встреча с Ним лицом к лицу после смерти. Суфии утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название вадж для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность, что имеют дело с реальностью, а не с плодом воображения. Прожив десяток лет среди суфиев, аль-Газали пришел к выводу, что религиозные переживания – единственный способ удостовериться в существовании Реальности, недоступный человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям далось самостоятельно найти важнейшие истины ислама и на личном опыте пережить все его центральные положения.
2
См.: Bowker J. The Religious Imagination and the Sense of God. – Oxford, 1978.
Аль-Газали определил мистические переживания как осознание того, что бытием обладает только Творец, а это влечет за собой идею исчезновения «я», его растворения в Боге. Мистики видят, что «нет на свете иного Бога, кроме Бога», и что «все гибнет, Кроме Его Лика […]» (Коран, 28: 88).
В автобиографическом трактате «Аль-Мункиз мин ад-даляль» («Избавляющий от заблуждения») он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калям не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры, и что Бог – это Всеохватная Реальность и Высшее Бытие, которое нельзя воспринимать так, как мы воспринимаем все прочее, и для постижения Бога следует культивировать в себе особое умозрение. Главным носителем религиозных переживаний для него стала мистика (мистицизм).
Аль-Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать Богом. Некоторые люди обладают, помимо разума, более возвышенной способностью, которую мыслитель назвал «пророческим духом». Тем, кто лишен такого дара, не следует отрицать его существование лишь на том основании, что он ему неведом. Но это те высшие знания, которые доступны лишь пророкам и избранникам Божьим, которым Бог даровал особый талант. Это тот особый дар, сродни поэтическому, и та мистическая одаренность, которая есть далеко не у каждого. Более того, мистицизм привнес в религии Единого Бога более спокойную духовность. Озарение, приходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью. Не связано оно и с передачей знаний. Развитие творческого воображения позволяло людям вернуться к Богу соприкоснувшись с миром чистых образов (стам аль-митхаль). Очевидно, что воображение представляет собой важнейшее религиозное качество. Жан-Поль Сартр назвал это способностью мыслить о том, чего нет. Человек, единственное существо на земле, способен предвидеть то, что еще не сучилось, или не возникло, но может возникнуть. Воображение – вот основная причина всех наших достижений в науке и технологии, искусстве и религии. Именно об этом так громко говорил Альберт Эйнштейн. Идея Бога, что бы мы под этим ни понимали, является, пожалуй, главным символом той реальности, которая, несмотря на недосказанность ее существования и все сопутствующие сложности, уже много тысячелетий воодушевляет человечество. Силой одного лишь рассудка невозможно проникнуть в особое, всеобщее и вечное, таящееся в частных и преходящих вещах.
К великому сожалению, нападки на файлосуфов со стороны аль-Газали оказались весьма неумеренными и вырыли глубокую пропасть между благочестием и рационализмом, что в настоящее время сказалось на интеллектуальном уровне многих мусульманских богословов и со всей очевидностью запечатлелось в устаревших учебных программах провинциальных медресе. Поэтому безусловно, улемам (ученым) следует вернуться к более восприимчивому и рациональному духу Корана.
Итак, мы уже знаем, что в XI в. такие исламские философы, как ибн Сина и аль-Газали, убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря аль-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Йахйа Сухраварди и уроженец Андалусии Ибн аль-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу (философию) с мистицизмом, и суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов исламской империи. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что ибн Сина назвал «восточным озарением», чей замысел он и стремился осуществить. Сухраварди нередко называли «царем озарения» (шейх аль-ишрак). Бога он воспринимал в категориях света, и для него символ Света идеально передавал сущность Бога. Свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается как та стихия, благодаря которой возможна жизнь. Свет вездесущ, он – непосредственная причина сведения любых материальных тел и является внешним источником по отношению к ним. От этого Света эманирует (исходит) ряд малых светов, образующих нисходящую иерархию. Озарение, исходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью – не связано оно и с передачей знаний. Сухраварди утверждал, что видения мистиков и символы Писания (Небеса, Ад, Страшный Суд) имеют некую совершенно иную природу, и доказать эмпирически их существование невозможно – их реальность становится очевидной лишь для развитого воображения и потому лишь развитие творческого воображения позволяет людям вернуться к Богу.
Однако, еще большее влияние на ислам оказал Ибн аль-Араби (1165–1240). И здесь, естественно, нам осталось воздать должное одному из самых выдающихся мыслителей Средневековья, получившего от своих современников почетный титул «Величайший Учитель» (аш-шейх аль-акбар). Его учению было суждено сыграть огромную роль в истории не только мусульманского мистицизма (суфизма), но и в развитии духовной культуры Европы и Азии.
Ибн Араби родился на востоке Андалусии в семье знатного арабского вельможи. Образование он получил в крупнейшем религиозном и культурном центре Андалусии Севильи (Ишбилийа). Учение Ибн аль-Араби получило наименование «Единство Бытия» (вахдат аль-вуджвуд), причем сочетание этих двух слов сразу же наталкивает на мысль о пантеизме (учение о единой субстанции), которым пользуются во всех их переводах. Он полагал, что как мутазилиты, так и ашариты (две основные противоборствующие школы в мусульманском богословии) грешат одной и той же принципиальной ошибкой: разум и рациональные доводы, которыми апеллировали обе школы, могут дать лишь неполное и приблизительное знание о бытии и о Боге. Не будучи подтвержденным сверхразумной интуицией («вкушением»), рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Заблуждение обеих богословских школ, по его мнению, кроется в абсолютизации рационального метода получения знания.
В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк повелевает ему написать книгу под название «Геммы мудростей». Так появляется на свет, пожалуй, самый популярный труд Ибн аль-Араби, который не только производит неизгладимое впечатление на его современников, но и служит источником ожесточенной полемики и объектом неисчислимых комментариев. Поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры, она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание западных исследователей творчества великого суфия: «Все повествование подчинено трудноуловимой внутренне логике, определяемой повторяемостью нескольких лейтмотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор. Нарочитая недосказанность текста, вобравшего в себя все основные идеи Ибн аль-Араби, держат читателя в мучительном напряжении, которое неожиданно разрешается в мгновенной вспышке прозрения» (А. Д. Кныш).
Не менее интересными представляются и другие произведения Ибн аль-Араби: «Изображение окружностей», «Путы для готовящегося вскочить». В «Изображении окружностей» он разбирает такую сложную проблему мусульманского богословия, как соотношения мира интеллектуальных сущностей бытия (духовная действительность; мир мыслимых предметов, не данных в ощущениях, то есть не материальных) с миром реально сущего. Он считает, что вещи изначально существовали в Божественном знании как реальные сущности, и волеизъявлением Бога они были переведены из духовного бытия (субут) в реальное бытие (вуджуд) со всеми заложенными в них свойствами, – то есть извечное знание Бога было развернуто в пространстве и во времени, обретя тем самым реальное бытие. Из этого следует, что Вселенная во всей своей полноте извечно присутствовала в Божественном знании и в этом смысле всегда была реальной.