Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Замечательнейший богослов православной Византии, преп. Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвышенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна славился как глубокомысленный богослов–писатель. Изучение поэтому его со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само собой разумеется, что преп. Максим, как мыслитель известной эпохи, не может быть изучаем, так сказать, вне пространства и времени, оторвано от родной почвы, в стороне от той духовной атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для характеристики духовного облика св. отца. Чтобы оно оказалось в данном отношении хотя сколько-нибудь удовлетворительным, нужно привлечь к нему всю соприкосновенную область византийского богословия, — иначе говоря, нужно не только систематически представить учение преп. Максима, но и указать его источники, оценить и охарактеризовать его воззрения, поставив их в связь с воззрениями эпохи. Такая постановка дела дала бы возможность не только обозначить место преп. Максима в культурной истории Византии, но и выяснить характер его как писателя и пролить свет на внутреннюю структуру его системы [2] . Нет нужды говорить, что такого рода изучение преп. Максима верно и по существу. Преп. Максим, несомненно, был в собственном смысле византийским богословом. Круг его интересов, направление в решении богословских вопросов, преобладающее настроение его духа — все это в такой степени напоминает его эпоху и настолько сближает его с ней, что мы по справедливости можем считать его духовно сродным лишь Византии VI-VII вв.

В науке давно замечено и теперь стало общепринятым положением, что воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских [3] . Это, конечно, признак высокого дарования преп. Максима. Только натура талантливая, органическая, выделяющаяся по силе творческого синтеза, могла создать из разнообразного материала единую стройную систему. Но, с другой стороны, несомненно и то, что в данном случае преп. Максим был выразителем стремлений своего времени, носителем тех прямых задач, которые были поставлены византийскому богословию самой историей Византии. Отличительную черту эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объединению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в особенности стремление к созданию единообразного типа византийского богословия, и история уже намечала те элементы, которые должны были войти в состав этого нового типа; намечала также и»византийский»дух, в котором должно было быть произведено это объединение. Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в такой же степени характерной для целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры. В VI и VII вв. оно совершалось в самых широких исторических рамках, и, собственно говоря, ему обязана своим возникновением византийская культура. Подойдем к этому явлению ближе.

Пред нами VI век. Это едва ли не самая значительная эпоха в истории Византии. Это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений. Новая культура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур. В частности, ни один из продуктов классического гения не был в Византии отброшен совершенно: она сохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта новой культуры — это глубокая религиозность, религиозность с отпечатком аскетической требовательности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все отрасли науки и искусства, охватила все классы общества. Религиозные интересы получили в Византии решительное преобладание [4] , и церковная жизнь заметно выступила на первый план. Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно неразрывное целое: церковно–гражданские уложения номоканонов (LX титулов, Иоанна Схоластика (†577), так называемый Фотиев VII в.) красноречиво говорили об этом. Монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно–общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус — в развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с ветхим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утратил былую популярность. Богатая христианская литература (преимущественно IV в.) почти совершенно вытеснила светскую, языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия. Но и она постепенно утратила свое влияние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианской философии [5] , взявшейся за его оружие, в VI в. окончательно склонил свою голову. Языческая производительность в Византии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллинского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического. Так старая жизнь объединилась в Византии с новыми началами и пропиталась новым духом.

Рядом с полной христианизацией всего уклада жизни в Византии происходил еще другой подобного же рода процесс — воцерковление научного богословия, которое, пользуясь слишком большой свободой в философских умозрениях, по местам дошло до коренного противоречия церковному учению. Разумеем оригенизм, еще и в то время занимавший умы общества. Борьба с ним в значительной степени наметила круг богословских интересов в Византии в VI в. и определила характер правильного разрешения многих вопросов мировоззрения, особенно в области антропологии (включая и эсхатологию). Параллельно велась другая великая борьба за церковную истину — борьба с монофизитством, одной из самых сильных и распространенных ересей в Византии. В этой сложной борьбе поднят был вопрос об установлении общепризнанных церковных авторитетов, и, таким образом, сделана была попытка всему историческому прошлому церковной жизни подвести итог, дать окончательную оценку и свести воедино все достигнутые положительные результаты научного богословия. В осуществлении этих стремлений важное значение имела эпоха (и деятельность) императора Юстиниана и ее средоточие — Пятый Вселенский Собор (553 г.). В результате поднятых при Юстиниане споров Церковь придала окончательную форму византийскому научному богословию, поставила его в определенные рамки и тем указала путь к приведению разнообразия богословских мнений к определенному единству.

Литературная борьба с оригенизмом началась очень рано. Еще в III в. св. Мефодием Олимпийским были опровергнуты некоторые неправильные мнения Оригена (о вечности мира, предсуществовании душ, сходстве воскресших тел с настоящими только по их 'у). Впрочем, и после того в IV-VI вв. у Оригена было достаточно сторонников (Руфин, Евагрий, Дидим, св. Григорий Нисский, Немезий), более или менее приближавшихся к нему в своих воззрениях; в VI в. Оригену, между прочим, сочувствовали монофизиты (Феодор Аскида, Филопон) и отчасти некоторые православные (монахи Новой Лавры св. Саввы). Однако с крайностями оригенизма в VI в. уже никак нельзя было мириться. Голоса против Оригена в VI в. стали раздаваться чаще и чаще (Антипатр Бострийский, св. Ефрем Антиохийский, Феодор Скифопольский, преп. Варсануфий, Мина Константинопольский, Юстиниан). После долгих споров он, наконец, был осужден всецерковно (указ императора Юстиниана 543 г.; Вселенский Собор 553 г.) [6] .

Осуждение Оригена послужило толчком к разработке византийского богословия с новых точек зрения, а борьба с его заблуждениями составила важный отрицательный фактор в этой разработке. Оригенизм был цельным мировоззрением. Вся его жизненность в том и заключалась, что он был целостной системой. Борьба с ним должна была поставить на очередь выработку всех пунктов христианского учения. В особенности же она была плодотворной в области антропологии, еще не получившей к тому времени окончательного раскрытия. Центральной (но не исходной) идеей антропологии Оригена было учение о предсуществовании душ. Вместе с осуждением этого учения падали и все связанные с ним идеи, или обусловливающие его собой (вечность миротворения), или вытекающие из него (учение о падении душ и облечении их в тела, учение о будущей плоти, апокатастасис), и христианская космология, антропология и эсхатология получали отныне новые и незыблемые точки отправления. Отрицание неоплатонического учения о вечности миротворения, между прочим, важно было в том отношении, что изгоняло всякие следы пантеизма, представляя миротворение не вечно необходимым, а свободно–творческим актом. В отвержении теории предсуществования хорошо выдерживалась идея цельности человеческого существа, и вообще все мировоззрение, раскрываясь в противовес Оригеновым мнениям, много выигрывало в том отношении, что существенно приближалось к библейскому. Церковными определениями против Оригена ясно намечались те грани, за которые не должно уже было переходить увлечение философией христианских мыслителей.

Вскоре по возбуждении оригенистического вопроса назрел спор однородного характера — спор о»трех главах», трех представителях антиохийского богословия Феодоре Мопсуестийском, Феодорите и Иве. Это был сложный спор об авторитетах, вызванный христологической борьбой эпохи. В общем в основе его лежало характерное для Византии VI в. стремление дать оценку и так или иначе выразить свое отношение ко всему кругу церковных писателей древности. Конечно, в данном случае вопрос мог идти не о писателях I-III вв., а лишь о представителях золотого века церковной письменности. Лишь по отношению к последним могла быть речь о влиянии их на последующее богословие. Ни знаменитый по–своему Ориген, ни тем более мелкие писатели I-III вв. не могли соперничать с ними в этом отношении. Отсюда на отцах IV в. и остановили свое внимание в Византии. В конце концов спор о трех главах сильно скомпрометировал так называемое»антиохийское»богословие и выдвинул некоторых из»александрийских»отцов, приобретших с тех пор особенное влияние на развитие византийского богословия.

Термины»антиохийский»,«александрийский» — условные, технические. Они служат для обозначения оттенков в богословствовании церковных писателей IV-V вв. Эти писатели, при коренном тождестве своей догматической позиции, имели все же в своем богословствовании некоторые особенности, обусловленные или личными их качествами, или местными традициями и мощными влияниями пройденной школы. По этим особенностям издавна они делились на две группы: александрийцев и»восточных» [7] , или — по принятой школьной терминологии — антиохийцев [8] . Различие между ними в своей основе сводится к различию в их природном характере. Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы — людьми трезвого рассудка. Те жили религиозным чувством, эти — научными интересами. Те любили созерцать в христианстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно ощущали в нем все высшее, духовное, божественное, ощущали так, что и не думали доказывать его рационально, находя полное удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, наоборот, сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а на внешнем исторически данном содержании христианства и центр тяжести своих изысканий полагали в доказывании непостижимых тайн религии и в выработке точных и определенных богословских формул. В этом смысле тонкие различия между теми и другими сказываются во всех видах церковной письменности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного смысла Писания, в апологетике посвящали много внимания теории о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в полемике опирались на мистико–сотериологическую идею обожения, в истории отмечали супранатуральные факторы, управляющие ее движением (Евсевий Кесарийский). Антиохийцы же предпочитали в экзегетике буквально–историческое понимание (не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике сосредоточивались главным образом на своих диалектических доказательствах, в истории не поднимались выше рамок эмпирической действительности. В общем александрийцы всегда были богаче антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в научной рефлексии и в точности своей терминологии [9] . Наоборот, антиохийцы по образованности были всегда выше александрийцев [10] , но уступали им по глубине проникновения в возвышенные догматы христианства.

Указанное различие между александрийцами и антиохийцами, между мистиками и людьми трезвой науки, сказывалось как в богословии их, так и в аскетике. Александрийцы, следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прямо созерцали во Христе Бога. Это было жизненным исповеданием их сотериологического упования — спасение (обожение) может подать только Бог [11] . Эта идея составляла для них все. Для них не важны были рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как представить себе таинственное единство во Христе. Их живое религиозное чувство просто созерцало во Христе это совершенно непостижимое, недоведомое, но и совершенно неделимое единство. И они с ужасом отвращались даже от самой мысли о попытке как-либо отделять Христа от человечества или созерцать Его как человека. Они всегда видели в Нем Бога во плоти,«одно естество Бога воплощенное». Это воззрение много говорило сердцу человека, и в этом причина его жизненности, но оно, к сожалению, мало давало места всесторонней рассудочной обработке догмата. Подхватив идею, подсказанную сердцем, идею расплывчатую, неопределенную, как самый голос сердца, и приняв ее за точную формулу, неумеренные сторонники этого воззрения всегда могли впасть в крайность и кончить заблуждением, что действительно и случилось с монофизитами. Во всяком случае, впрочем, воззрение это весьма возвышенно. Удерживаемое в должных пределах, оно составило самую светлую и привлекательную сторону в воззрениях александрийцев и примыкающих к ним писателей (св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский). — Соответственно возвышенному характеру богословия александрийцев и аскетика их была в высшей степени одухотворенной. Мистические состояния, созерцательность выдвигались в ней на первый план, и даже в области практики подвижнической центр тяжести сосредоточивался на внутреннем подвиге борьбы с помыслами.

Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было возвышенных мистических полетов александрийцев. Элемент рассуждений в нем преобладал по преимуществу. В поте лица своего антиохийцы трудились над решением разных проблем, связанных с рациональным обоснованием христианских догматов. Их трудам мы обязаны целым рядом точных формул, которые со времени Халкидонского Собора вошли во всеобщее употребление как вполне удовлетворяющие интересам научной формулировки догматов. К сожалению, некоторые антиохийцы позволяли себе слишком увлекаться задачей рационального выяснения догматов и увлекаться в такой степени, что во имя логической последовательности в своих построениях готовы были пожертвовать и верой в Божество Христа (Арий), и единством Его существа (Несторий). — Насколько мистической стороне христианства антиохийцы не давали достаточного раскрытия, настолько и в аскетике чуждались всякой созерцательности. Аскетика их была внешняя, практическая, моралистическая; это — аскетика суровых подвигов плоти (св. Ефрем Сирин) или деятельных христианских добродетелей (св. Иоанн Златоуст). Антиохийцы были не»созерцателями», а»практиками»по преимуществу.