Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским [193] . Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности [194] . Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека [195] , и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал [196] , и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств [197] . В высших своих проявлениях [198] это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний [199] . В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.
193
Сам преп. Максим любит прилагать к своим воззрениям термин (Сар. de charitate IV, 47 [р. п. I,139]; Ambigua, PG.91, 1129А,1369С,1401D, f.146а. 247B,259a; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65; LII,493A-B, p.142 [р. п. II,96,175–176]; Cap. theol. I,36; II,96 [р. п. I, 221,255]; см. гл.«Три стороны подвижнической жизни», прим. 12 и 14), но это вовсе не значит, что он считал воззрения свои философскими по существу (в нашем смысле этого слова), как, например, думает Preuss, I, p.1–2. В древности термин имел более широкий смысл, чем теперь, и означал вообще всякий подвиг духа; любомудрием, в частности, называлось монашеское житие (Евсе–вий Кесарийский, Церк. ист. II,17.5, GCS: Eusebius Werke В. II,1, S.142.24; Созомен, Церк. ист. I, 12,13, PG.67, 896А–В; Дионисий Ареопагит, De eccl. hier. VI. III, 2, PG.3, 533D).
194
Ambigua, PG.91, 1220B-C, f.186a-b; Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р. п. I, 176].
195
Ambigua, PG.91, 1361АВ, f.244a, (cap. quing. V, 100); Quaest. ad Tahl. XL PG.90, 396AB, p.88 [р. п. II, 123] (cap. quing. II,27).
196
Cap. theol 1,9 [р. п.1,216].
197
EP.2, PG.91, 393C-D, p.220; Cap. de charitate IV, 47 [р. п. I,139].
198
Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609D, p.203.
199
Ambigua, PG.91, 1113B,1144A,1149B,1152C-D,1220C,1233C, f.139a. 152b-153a. 155B.157a. 186B.192a-B. Cap. theol. I,84–85; II,15 [р.
Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия [200] . По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира [201] , то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую [202] , — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности [203] , которую ум познает лишь через посредство умозаключений [204] , но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью [205] . Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное [206] , нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить [207] , но что необходимо принять верой [208] . Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте [209] . Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность [210] . Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий [211] . Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.
200
Ambigua, PG.91, 1228A-C, f.189b.
201
Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96]; LXV, 749C, p.282 (cap. quing. V, 35). Ambigua, PG.91, 1216B-C, f.184b.
202
Ambigua, PG.91, 1229B, f.190a-b.
203
Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A. 621C, p.210-211, 210 (cap. quing. V, 31,29); Mystagogia, prooem., PG.91, 664B-C, p.492-493 [р. п. I, 156-157].
204
Cap. theol. I,8. 9 [р. п. I, 216].
205
Cap. quing. I,1; Cap. theol. I,1 [р. п. I, 215]. Ambigua, PG.91, 1168A-B, f.163b.
206
Cap. de charitate IV, 5 [р. п. I, 135].
207
Ambigua, PG.91, 1165С, f.163a.
208
Cap. theol. I,8 [р. п. I, 216].
209
Ambigua, PG.91, 1220BC, f.1186a; см. с.549.
210
Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.6 [р. п. II,25].
211
Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 333C-D, p.54 [р. п. II,85-86]; Cap. theol. I,83 [р. п. I,230]. Везде, где тварное соприкасается с Божественным, преп. Максим вместо объяснений говорит, что Бог все совершает,"как знает Сам": Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272A, p.16; XIII,296A, p.30; XXII,317B, p.45 и др. [р. п. II,35,55,75]; Ambigua, PG.91, 1088C,1156В,1172С,1220C,1249D,1324C, f.27a. 158a,165B,186B,199B,229B. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b; Ep.7, PG.91, 440A, p.247; Ep.12, 509A, p.291. Cap. qumg. I,7. Orat. Dom. expos., PG.90, 897A, p.358 [р. п. I, 196].
Богопознание
С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума [212] приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики [213] . Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого
212
Cap. quing. I,1.
213
См. гл."Богословие свв. Григория Богослова…"и гл."Ареопагитики".
проистекает вся красота и величие мироздания [214] . Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть [215] . Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить [216] . Поэтому самое истинное познание Бога по существу — есть незнание [217] . Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства [218] всяких свойств и качеств [219] , всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие [220] , всяких мыслимых категорий [221] , и даже понятия сущности и движения [222] . В этом суть высшего апофатического богословия [223] . Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием [224] . Это и есть»таинственное богословие» [225] , познание Бога по существу [226] , то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством [227] . Таких неизреченных озарений удостаивались святые [228] . Идеально же такое высшее единение осуществилось в тайне боговоплощения [229] и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа [230] .
214
Ambigua, PG.91, 1176D, f.167b; 1216C, f.184b.
215
Ambigua, PG.91, 1133C,1165C,1188В,1216В,1229С (с ссылкой на Григория Богослова). 1233А,1257В,1288В, f.148b. 163а,172b,184b,190b,192а,203а,214а. Cap. theol. I,1. 9 [р. п. I,215. 216]; Cap. quing. I,1. св. Григорий Богослов, см. в гл.«Богословие свв. Григория Богослова…«прим. 3.
216
Mystagogia, prooem., PG.91, 664В, p.492 [р. п. I,156]; Ambigua, PG.91, 1409C, f.261b-262a.
217
Cap. de charitate I,100 [р. п. I,107]. Ambigua, PG.91, 1232C, f.191B. Дионисий Ареопагит, см. выше, с.355.
218
Ambigua, PG.91, 1221D, f.187b.
219
Ambigua, PG.91, 1232BC, f.191a-b; ср. 1072ВС.1184B, f.120a,170b.
220
Cap. theol. I,82. 83 [р. п. I,230]. Cap. de charitate IV, 9 [р. п. I,135]. Ambigua, PG.91, 1185D, f.172a.
221
Ambigua, PG.91, 1081B, f.124a-B. Cap. gnostica 4, Прилож., с.34.
222
Cap. theol. I,2 [р. п. I,215]. Cap. quing. I,2. Ambigua, PG.91, 1257D, f.203a. Cap. gnostica 1, Прилож., с.33.
223
Ambigua, PG.91, 1081В,1165В,1168А,1240D, f.124B,162B,163B,195a. Mystagogia, prooem., PG.91, 664A-B, p.492 [р. п. I,156].
224
Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A, p.210 (cap. quing. IV,31). Ambigua, PG.91, 1196В (в этом единении ум касается самого единства, мыслимого во св. Троице). 1200В. 1296D, f.176a. 177B,218a. Cap. theol. I,82 [р. п. I,230].
225
См. гл.«Таинственное богословие»и гл.«Три стороны подвижнической жизни», прим. 14.
226
Quaest. ad Tahl. VI, PG.90, 281 A, p.22 [р. п. II,42].
227
Ambigua, PG.91, 1220В–С, f.186a.
228
Ibid. 1137BC, f.150b; см. выше, с.545 и ниже, с.132.
229
Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621В–С, p.210.
230
Quaest. et dubia 66, PG.90, 840 A.
Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям [231] . Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении [232] . Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями [233] . Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос [234] . По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи [235] . Без этих озарений недоступно было бы познание Бога [236] . Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям [237] . В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари [238] .
231
Ambigua, PG.91, 1165B-C, f.162b-163a.
232
Cр. о пророках и получаемых ими откровениях в Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609D. 617A, p.203,207 (cap. quing. IV,21,28).
233
Ambigua, PG.91, 1285C-D. 1129B-C, f.213b-214a. 146b; 1257A, f.202b.
234
Ambigua, PG.91, 1132C, f.147b; 1296D, f.218a; 1328A, f.230B. Quaest. ad Tahl. XXXII, PG.90, 372C, p.75 [р. п. II, 107]. Cap. theol. II,60 [р. п. I,245]. Ambigua 1248C, f.198b: , ср. св. Григорий Богослов, Or.6, n.14, PG.35, 740С; р. п. I.3, 187–188.
235
Ambigua, PG.91, 1404А, f.259а. ср. св. Григорий Богослов, Or.21, n.2,3, PG.35, 1084С-1085А; р. п. II, 144–145.
236
Ibid. 1260D-1261A, f.204a.
237
Cap. de charitate I,96 [р. п. I,106].
238
Ambigua, PG.91, 1165В,1168В, f.162b-163,163b. Дионисий Ареопагит, см. выше, с.35.1.
Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия [239] . Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего [240] , ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса [241] . Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества [242] и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла и суда [243] . В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.
239
Ambigua, PG.91, 1168А, f.163b; ср. 1156В, f.158а–b; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [р. п. II,41].
240
Ambigua, PG.91, 1136D-1137A, f.149b-150a; 1137В,1313А–В, f.150a. 224b-225a; cp.1296D, f.218a; 1129A, f.146a.
241
Ibid. 1077C,1080A,1081B-C, f.123a,123a-b,124b. Cap. quing. I,3.
242
Ambigua, PG.91, 1136B-C, f.149b. Cap. quing. I,3.
243
Ambigua, PG.91, 1168B, f.163b.
Тайна Троичности
На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается»достойными»как озарение трисиянным светом [244] , как»незабвенное ведение» [245] , приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе [246] . Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, , и качество, [247] (- в чувственном бытии [248] материю и форму, и ), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип — [249]– с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением [250] , указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала , указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие [251] . Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь [252] . Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии [253] , созерцает Св. Троицу (, ) [254] . Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала [255] .
244
Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р. п. I, 176]. св. Григорий Богослов, Or.39. n.11, PG.36, 345C; р. п. III3, 215. Or.44, n.3, PG.36, 609B; р. п. IV, 115.
245
Mystagogia, 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [р. п. I, 162–163]. Термин ареопагитский: De div. nom. IV, 35, PG.3, 736A.
246
Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это»ведение»называется у преп. Максима»богословским тайноводством»( р. п., Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [р. п. II,123–124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с»таинственным богословием»(Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [р. п. II,84]).
247
Ambigua, PG.91, 1400С, f.258а. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245.
248
Cap. de charitate III,30 [р. п. I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р. п. II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a.
249
Ambigua, PG.91, 1345A-B.1372A. 1257A, f.237B.248a. 202B. Св. Григорий Богослов, Or.30, n.20, PG.36, 129A; р. п. III.3, 80 ( и ); Or.28. n.31. 26, 72A . 61В; р. п. III.3,40.34. Дионисий Ареопагит (см. гл.«Ареопагитики», прим. 29). См. гл.«Божественный Логос», прим.2.
250
Ср. Ер.7. PG.91, 436А, р.245
251
Ambigua, PG.91, 1133CD, f.148b.
252
Ibid. 1136B-C, f.149B. Cap. quing. I,3. Quaest. ad Tahl. XIII, PG.90, 296B, p.31 [р. п. II,55].
253
Ambigua, PG.91, 1196B, f.176a.
254
Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355–356 [р. п. I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516–517 [р. п. I,176]. Cap. de charitate II,29 [р. п. I, 111] (против тритеитов). Cap. theol. II,1 [р. п. I,233–234]. Cap. quing. I,4,5. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.1.
255
Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [р. п. I,193–194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А–В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.8, PG.36, 320В–С; р. п. III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; р. п. III, 155. 215.
Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству Трех Беспредельных [256] Сын вечно рождается от Отца [257] , и Дух через Сына [258] исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует) [259] . Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он — Творец мира [260] Он и Промыслительa [261] В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа [262] .
256
Cap. quing. I,1. Св. Григорий Богослов, Or.40, n.41, PG.36, 417B; р. п. III.3,260.
257
Ambigua, PG.91, 1264AB, f.205a-b; 1268A, f.206b.
258
Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap. quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский, In Joann. liB. II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; р. п. XII, 193 (цитуется в Exempl. ep. ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого, ep. ad Serap. III, I, PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; р. п. III.2, 60. 37–38; св. Василия Великого, De Spiritu S., c. XVIII, §46, PG.32, 152B; р. п. III4, 255–256; ep.38, n.4, PG.32,329C; р. п. VI,83; св. Григория Нисского, Quod non sint tres Dii, PG.45, 133B-C; р. п. IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, т. II,440 cл., 514 cл., а также Orat. Dom. expositio, PG.90, 876В, р.346 [р. п. I,186].
259
Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272B, p.17 [р. п. II, 35]; LX, 624B-C, p.211; Orat. Dom. expositio, PG.90, 876C, p.346 [р. п. I,186]. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.6.
260
Ambigua, PG.91, 1077С.1129А, f.123a, 146a.
261
Ibid. 1400A, f.257b.
262
Cap. quing. I,3; Cap. theol. II,22 [р. п. I,238]. В этом смысле преп. Максим утверждает, что пришествие Сына Божия принесло нам совершенное : Orat. Dom. expositio, PG.90, 876C-D, p.346 [р. п. I,186–187]. Ср. св. Афанасия Великого, Contra gentes 45, PG.25, 89A; р. п. I.2,186. — Это нужно иметь в виду против Straubinger, 17, который, привлекая и Filioque, чрезмерно преувеличивает центральное значение идеи Логоса в учении преп. Максима о св. Троице, когда утверждает, что Логос»в известном смысле стоит над обоими другими Лицами как Сила, сохраняющая единство Божества в Троичности». Центральное место принадлежит Логосу лишь с точки зрения отношений Его к тварному миру и по значению Его в богопознании.
Тайна творения, промысла и суда
Представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны — со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты — бытийность, движение, разнообразие — отмечают три основных вида энергий Логоса — Его творческую, промыслительную и судящую силу [263] . Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда — в мире нравственном [264] . На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие [265] , перенося на Бога, или, вернее, на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается то, что раньше в апофатике отрицалось.
263
Ambigua, PG.91, 1133CD, f.148Ъ. Cap. de charitate II,27; I,100 [р. п. I,110. 106–107].
264
Ер.26, PG.91, 629C-D, p.367–368 (промысл и суд проявляется в усвоении людьми добродетели и ведения); Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р. п. II,40] (он прежде всего касается разумно–духовных существ); Ambigua, PG.91, 1136А, f.149; 1104В–С, f.134b (и лишь под углом зрения высших нравственных задач распространяется на все вообще тварное бытие). ср. Ambigua, PG.91, 1168С, f.163b-164a; Cap. de charitate I,99 [р. п. I,106].
265
Ambigua, PG.91, 1168В. 1240В, f.163b-164a. 194B. Дионисий Ареопагит, см. гл.«Ареопагитики», прим. 4.
Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова ( [266] ), как самосущая существенность ( [267] , [268] ), как движущее Начало и Цель всего [269] . Для бытия разумного Бог — источник благости и мудрости [270] . Отсюда и Сам Он представляется благим [271] и премудрым [272] , как самосущая любовь ( [273] ) и ведение ( [274] , [275] ), как Благо и Истина [276] . Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии [277] . Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность добродетели [278] и Сам мышление по существу [279] .
266
Сар. theol. I,6 [р. п. I,216]. Cap. quing. I,2.
267
Quaest. ad Tahl. XLIV, PG.90, 416C, p.100 [р. п. II,136].
268
Cap. theol. I,4 [р. п. I,215].
269
Ambigua, PG.91, 1073C. 1217C. 1260В. 1116С, f.121a. 185B.203B.140a; Cap. theol. I,4. 10 [р. п. I, 215,216].
270
Cap. de charitate III,25 [р. п. I,124]. EP.6, PG.91, 428D, p.240–241.
271
Ambigua, PG.91, 1204D, f.179b.
272
Quaest. ad Thal. LIV, PG.90, 512C, p.152 [р. п. II,186].
273
Cap. de charitate III,27 [р. п. I, 124]; cp. IV, 100 [р. п. I,145]; Cap. quing. I,2.
274
Cap. gnostica 5. 6, Прилож., с.34.
275
Ambigua, PG.91, 1081D, f.125a; см прим.1 и 2.
276
Mystagogia 5, PG.91, 673C, p.499–500 [р. п. I,162].
277
Cap. theol. II,3 [р. п. I, 234]; cP. Cap. de charitate IV, 8–9 [р. п. I,135].
278
Ambigua, PG.91, 1081D, f.124b-125a; см. вышеуказанные выражения , и т. п. Дионисий Ареопагит, De div. nom. XI,6, PG.3, 953D-956A. ср. св. Григория Богослова, Or.41, n.9, PG.36, 441В; р. п. IV,41; Ср. св. Григория Нисского, De virgin. 16, PG.46, 385С; р. п. VII,360; св. Афанасия Великого, Contra gentes 46, PG.25, 93В–С; р. п. I2,189.
279
Сар. theol. I,82 [р. п. I, 230]; cp. EP.1, PG.91, 368A-B, p.203.