Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия» [87] . Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем [88] , последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (' ) Божества [89] , отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия» [90] . На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза [91] . Это высшее состояние — состояние единения с Богом [92] и обожения [93]– есть цель движений всего бытия [94] , есть его ) [95] , конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом [96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот [97] , нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия [98] ; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами) [99] . Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее [100] . Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма [101] . Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную [102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших [103] . В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия [104] . Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.
87
Dionysius Areop., Myst. theol. III, PG.3, 1032D; 1,2, 1000B; Div. nom. II,3. V,8. XI,6, PG.3, 640В,824В,953С. Изложению катафатического
88
Div. nom. XIII,3, PG.3, 981А; II, 8, 645С; I,1, 588В.
89
Div. nom. VII,2, PG.3, 869А; Ер. IX, 3, 1109С.
90
Myst. theol. V, PG.3, 1045D-1048A; II, 1025А–В; I,2, 1000B; Div. hom. I,5, PG.3, 593C. Эти отрицания более подходят к божественному бытию, более истинны, чем утверждения: Coel. kier. II,3, PG.3, 141А. — Апофатическое богословие составляет предмет другого сочинения Ареопагита De mystica theologia.
91
Myst. theol. I,3, PG.3, 1001A. Это таинственное познание невыразимо в формах нашего ведения. Оно есть мрак (Myst. Th. I,3,1001А; II,1025В), не–ведение (, Div. nom. VII,3, 872A-B; Ер. I, PG.3, 1065A; V, 1073A), без–мыслие (, Div. nom. I,1, PG.3,588B; Myst. theol. III, 1033B-C), исступление (, Myst. theol. I,1, PG.3, 1000A).
92
Myst. theol. III, PG.3, 1033C.
93
EccleS. hierarchia I,3, PG.3, 376A.
94
Div. nom. I,5, PG.3, 593D.
95
Div. nom. XIII,1, PG.3, 977B; Coel. hier. III,2, PG.3, 165B.
96
Div. nom. I,5, PG.3, 593D; IV, 5,700B.
97
Div. nom. II,7, PG.3, 645А–В.
98
Div. nom. IV,33, PG.3, 733В–С.
99
Coel. hier. I,3, PG.3, 121C; Eccles. hier. I,4, 377A. Здесь основа символизма.
100
Myst. theol. I,2. PG.3, 1000A; Coel. hier. IV,3,4, PG.3,181A. B; V, 196C.
101
Coel. hier. III,1,2, PG.3, 164D. 165A.
102
9 чинов ангельских: Coel. hier. VI,2, PG.3, 200D. Небесной иерархии посвящено сочинение De coelesti hierагсhia, а земной — De ecclesiastica hierarchia (где, главным образом, говорится о священных действиях этой иерархии — таинствах).
103
Coel. hier. X, I, PG.3, 272D-273A; III,2, 165B-C; IV,2, 180B; VII,3, 209A-B; Eccles. hier. I,2, 372C-D; V,1. 501C.
104
Div. nom. V,8, PG.3, 821C-D; Coel. hier. XIII,3, 304C.
Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией [105] . Все причастно Бога [106] [бытием [107] , жизнью [108] , движением [109] ], а более всего причастны Его существа разумные [разумом] [110] . Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий [111] , реализации в мире Его предвечных идей или хотений [112] . Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет [113] , ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем [114] , недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии [115] . В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания [116] , удаление его от Единого [117] , рассеяние во множественности чувственного бытия [118] , столь противоположное божественной»единовидности» [119] .
105
Div. nom. II,11. IV, 4, PG.3,649В. 697С.
106
Div. nom. 1,3. V,2,8. XII,4, PG.3, 589C. 816C. 821В. 972В.
107
Div. nom. V,1, PG.3, 816В
108
Ibid. VI,1, 856В.
109
Ibid. VIII,3, 892В.
110
Ibid. VII,2, 868В.
111
Делаем ударение на слове: энергий. Энергии и причастия в Боге, которым причаствует тварь, у восточных мыслителей всегда ясно отличаются от сущности самой в себе (Дионисий Ареопагит, Div. nom. II,7. XI,6. XII,4, PG.3, 645А,956А,972В; См. А. И. Бриллиантов, 222–223). Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлениями энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически, и Его сокровенной сущностью (Div. nom. V,8. 10, PG.3, 824В,825В). Эта грань резко отделяет христианских мыслителей–теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только, как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим.
112
Div. nom. V,8, PG.3, 824С; Myst. theol. I, 3, 1000D. Эти идеи есть , образующие начало в естестве: Div. nom. IV,26, V,7, PG.3, 728C,821В.
113
Div. nom. IV,19, PG.3, 716C-D.
114
Ibid. IV, 32, 732C.
115
Div. nom. IV,23; 30, PG.3, 724D. 725В,728А; 729C.
116
Ibid. IV,35, PG.3, 736A.
117
Eccles. hier. II, III, 5, PG.3, 401A.
118
Ibid. III, III, 7, 8. 11, PG.3, 433D-436A,437A,441A.
119
Ibid. II, III, 5, PG.3, 401В.
Все эти случаи удаления от Бога — явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему [120] . Между прочим, такова цель и человека [121] . Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного [122] , от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее [123] . В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности [124] : от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[ [125] . Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: , очищение от чувственного бытия [126] , , просвещение духовным ведением [127] , , мистическое богопознание [128] . Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике [129]
120
Соеl. hier. I,1, PG.3,120В-121А; ср. Eccl. hier. VI,3, PG.3, 533А.
121
См. выше, с.35, прим.10. 6–9.
122
Myst. theol. III, PG.3, 1033C.
123
Coel. hier. I,2, PG.3, 121B.
124
Div. nom. 1,4, PG.3, 589D.
125
Div. nom. II,7, PG.3, 645A-B; Myst. theol. I,1, PG.3, 997B-1000A.
126
Coel. hier. III,3, PG.3, 165D.
127
Ibid.; ср. Div. nom. XI,2, PG.3,949D: .
128
О всех трех стадиях см. Coel. hier. III,2.3, PG.3, 165В,165D-168A; VII,3, 209С; VIII,1,2, 240В,240C-D; X,1, 272D; XIII,4, 305С; Eccles. hier. V,3, 504В; VI, III,5. 6, 536С.537В; Div. nom. IV,2, 696В. О см. Myst. theol. I.1, PG.3, 997A-B. Через и осуществляется уподобление Богу, а через — единение с Ним, и, таким образом, достигается обожение , которое есть , , . Eccles. hier. I,3, PG.3, 376A; ср. Coel. hier. I,3. II,1, PG.3, 124A,164D.
129
Аскетика Ареопагита — только незначительный момент в его системе, как и человек — во всем мировом бытии, по его воззрению. Это характерно для системы Ареопагита, центральная идея которой — идея Бога, затмевающая собой все другие проблемы мировоззрения.
Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, — вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно–спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно–спекулятивного богословия: есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, в состояние полного без–мыслия a [130] . Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества:«очищения, просвещения, совершения» [131]
130
См. выше здесь прим. 8.
131
Замечательно при этом, что принцип иерархизма (как и некоторые нравственные понятия: любовь, мир) расширяются у Ареопагита до степени космического начала, характеризующего жизнь всего мира.
Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно–идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико–реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили [132] , противники созерцательности, и [133] , учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые — бытию чувственно–телесному в ущерб идеально–духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.
132
Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, c.88, PG.94,757А.
133
Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, С.90, PG.94,757В. Против них писал Евстратий Константинопольский. (Фотий, Biblioth. cod.171, PG.103,500А). ср. преп. Максима, Ер.7, PG.91, 436А-437В, р.245–246.
Полемика с монофизитами
Предмет особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами составлял вопрос христологический.
Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527–545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica [134] , ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527–565), св. Анастасий Антиохийский (559–570. 594–599), св. Евлогий Александрийский (580–607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.
134
J. Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen. Paderborn 1908 (Forsch. zur christl. Literatur-und Dogmengeschichte VII,2), S.57–65.
Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский [135] . Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у»восточных»термины [136] , разнящиеся от его собственных ( по св. Кириллу = [137] , а по»восточным»= ), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с защищал псевдо–афанасиеву [138] формулу: [139] . Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них — севириане — поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики [140] . , , эта нисходящая лестница абстрактных понятий [141] привлечена была им для указанной цели. При этом принимался равным [142] , или в тесном смысле [143] . Все отмеченные термины — лишь абстрактные («общие») понятия [144] . не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это — абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в [145] , или [146] (= + ) [147] . Безипостасной природы не существует [148] . Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство) [149] или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между и есть еще среднее состояние [150] . Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак , а как реальная сущность [151] . Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле [152] . Человечество Христа является , существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась [153] , в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла . С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой [154] . Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе [155] . Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.
135
Об этом замечательном писателе в нашей литературе еще не имеется (в печати) исследования; в иностранной же литературе их немало: Fr. LoofS. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Scriftsteller der griechischen Kirche (Texte und Untersuchungen В. III,1–2), Leipzig,1887: W. R"ugamer, Leontius von Byzanz, Wurzburg,1894; V. ErmonI, De Leontio Byzantino, Paris,1895; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz. Paderborn,1908.
136
Cв. Кирилл Александрийский, Ер.39 ad Joann. antioch., PG.77,177A: ДВС. IIб2, 149.
137
Apologet. contra Theodoretum, anath. II, PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59.
138
Псевдо–Афанасий, Epist. ad imperatorem Jovianum, PG.28, 532B.
139
Cв. Кирилл Александрийский, Adv. Nestorii blasphem. II, PG.76, 60D; EP.40 (ad Acacium). 44 (ad Eulogium), PG.77, 192D. 225AB. D; ДВС. II.2, 156. 160; EP.17 (ad Nestormm), PG.77, 116C ; ДВС. I,179.
140
Впервые применили аристотелевские термины к догматике еще в IV в. великие каппадокийцы (се. Василий Великий, Ер.38 ad Greg., n.1–2, PG.32, 325АВ; р. п. VI.4, 80), установившие определенный смысл за терминами и (А. П. Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, с.261–269). К знаменитому отцу логики обратился и Леонтий и у него стал искать точек опоры для своей терминологии. Здесь зародыш схоластики. Впоследствии схоластическая наука всецело почивала на перипатетической философии.
141
Леонтий Византийский, Adversus argumenta Seven, PG.86, II, 1921CD.
142
Contra Nestorianos et Eutychianos liber I, PG.8, I, 1280A.
143
Ibid. 1273A,1280A.
144
Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, II, 1280A; Adversus argumenta Severi, PG.86, II, 1924A.
145
Adv. argumenta SeverI, PG.86, II, 1917A,1945A.
146
Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1305C.
147
Adv. argumenta Severi, PG.86, II, 1928C,1945B
148
Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1280A.
149
Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1276D,1277C.
150
Ibid. 1277D; Adversus argumenta Sever I, PG.86, I, 1944C.
151
Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1277D: , — . . Сл. Doctrine Patrum, 191–192 (= fragm. PG.86, II,2009D), ср. De sectis VII, PG.86. II,1240C-D.1241B.
152
Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1277D.
153
Ibid. 1289C. 1305C. Другие писатели (Ефрем Антиох. [Фотий, Biblioth. cod.229, PG.103, 992А], Анастасий Антиох., Or. III, 9, PG.89, 1340A; Памфил Иерус., Doctrina Patrum 46.26) употребляли выражение .
154
Capita XXX contra Severum 16. 17, PG.86, II, 1905C-D.
155
Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A. 381AB; ДВС. V3, 189,190. св. Ефрем Антиохийский, у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 976A: = св. Юстиниан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.86. I, 110 А; ДВС. V.3, 260.
Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров — учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях [156] и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей [157] . Православные — Евстафий монах (?) [158] , Евстафий Антиохийский, еп. Берии [159] , Ефрем Антиохийский [160] , Иоанн Скифопольский [161] , Леонтий Византийский [162] , св. Афанасий Антиохийский [163] , св. Евлогий Александрийский [164]– тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о»естественной»(безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов [165] , чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.
156
Св. Лев Великий, Ер.28, n.4, PL.54, 768В; ДВС. III.2, 234.
157
См. о Севире у Евстафия, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG.86 I, 924C,925C-D; Doctrina Patrum, 309.20,310.18,23. Mansi XI, 444CD (Severi ad Paulum haereticum); ДВС. V. I2, 138
158
Евстафий, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG.86. I, 909B-C.
159
Doctrina Patrum, 97.3–5.
160
Св. Ефрем Антиохийский, Fragm. PG.86. II, 2105В; ср. у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 1017B.
161
Doctrina Patrum, 86.8.
162
Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych, II, PG.86. I, 1320А; ; 1320В: Леонтий тем более странным считает заблуждение некоторых православных, склонявшихся к афтартодокетизму, что они исповедуют при всем том — , . ср. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1284B-C. II, 1332D.
163
Doctrina Patrum, 79.29, 136.2: .
164
Св. Евлогий Александрийский, Excerpta V, 6 squ., изд. О. Bardenhewer. Ungedrukte Exzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien "uber Trinit"at und Inkarnation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S.372 ff.
165
Ibid. VI,1–10 ; VI,12 — VII,10 , S.373–375. 375–377. О у Леонтия Византийскою, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333A.
Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей и (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное , привели к тритеитству, к признанию в Боге (Иоанн Филопон) [166] . В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти [167] , — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты) [168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством [169] . По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий [170] , и какое было у первого Адама до грехопадения [171] . Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли ( , ) [172] ; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти ( , ) [173] . Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление [174] ?
166
См. у Леонтия (Византийского?? — в передаче [ ] Феодора Раифского), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. Об учении Филопона см. у R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196.
167
Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A-C,1344C-D,1345AB. Это, собственно, — отрасль вопроса об энергиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333А.
168
Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510–536), выступившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой против Севира Антиохийского (512–518; †538). Партию его на короткое время своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Подробнее об этом споре см. у Junglas, S.100–105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую грань между взглядами этих»афтартодокетов»на тленность плоти Христовой и воззрениями Юлиана, как это делает Junglas, 101–103, нет достаточных оснований: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого факта страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Julianum: А. Мaius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; письмо Юлиана у Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R. Ahrens -G. Kruger), Leipzig 1890, S.180.27–32, 181.23–24) - Разница, впрочем, между юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497D) признавали во Христе естественное различие естеств и энергий (Леонтий Византийский, Contra Nest, et Eutych. II, PG.86, I, 1320B).
169
Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C-D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329С,1325D.
170
Леонтий Византийский, ibid. 1337A-B.
171
Ibid. 1333D, 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется»новым Адамом».
172
Ibid. 1329C, 1345D.
173
Ibid. 1321B, 1333D.
174
Ibid. 1332B.
Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане [175] , опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое [176] . Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность [177] . Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована [178] . Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность [179] . Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека [180] , — не говоря уже о том, что Господь силой Божества [181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти [182] . Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха [183] , добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными [184] , — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения [185] . Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати [186] .
175
Ibid. 1317D-1320A.
176
Ibid. 1348C.
177
Ibid. 1348A, 1324D.
178
Ibid. 1353A.
179
Ibid. 1353A, 1332D.
180
Ibid. 1332C.
181
В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. Вот несколько выдержек:«тело Христа, облеченное в бесплотное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление»(се. Афанасий Великий, Слово о воплощении Бога Слова, De incarnatione Dei Verbi 44, PG.25, 176C; р. п. I2,249);«Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом»(се. Афанасий, Слово о воплощении Бога Слова, 21, ibid. 133C; р. п I, 218–219); Господь»попускал телу плакать и алкать и обнаруживать в себе свойственное телу»(Contra arianos III, 55, PG.26, 437C; р. п. II.2, 437); Господь,«имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно»(ibid. III,57, PG.26, 444С; р. п. II, 441); Он»дозволил собственному Своему телу дойти до смерти, потому что доступно оно было смерти»(ibid. I, 44, PG.26, 104А; р. п. II, 234). См проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, с.44–45.
182
Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1332C.
183
Ibid. 1349A. 1332В.
184
Ibid. 1332A. ср. Doctrina Patram, 112.14: . С точки зрения севириан,«страсти»Христовы были вольными в том смысле, что каждый раз исходили из»единой богомужной энергии»Христа (Севир в Doctrina Patram, 309.20, 310.4,17), имели скорее активный, чем пассивный характер.
185
Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1332A-B,1341C,1348A. Это есть та , которая не уничтожает, а укрепляет»естественную энергию»и»естественные законы»: 1333А. D.
186
Doctrina Patram, 113.20. Contra Nestor, et Eutych. II, PG. 86, I, 1349D-1352A. Если бы нетление даровано было плоти Христовой с момента воплощения, то, по мнению Леонтия, не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве (в частности, в кресте и воскресении); сверх того, если бы нетление зависело от ипостасного единения, то последующие факты попущения тления равносильны были бы каждый раз разрыву этого единения: ibid. 1352B.1329D.