Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного
Шрифт:
С платоновской традицией соотносится представление Соловьева о Софии — мировой душе, мудрости Бога в мире, воплощающей женскую ипостась божественной субстанции. Идее о зачарованное мировой души — женского начала — в мире близко представление Мережковского о женской природе Духа-Матери как одного из ликов Святой Троицы и божественной субстанции, путем саморазвития которой совершается духовная эволюция человечества и становится возможным достижение духовного абсолюта. Заимствует Мережковский и андрогинную теорию Соловьева, согласно которой в будущем человечество \85\ должно преодолеть пол путем создания цельной личности, вобравшей в себя черты обоих полов в результате слияния последних. Идеи Мережковского о святой плоти через ее одухотворение, о преодолении пола в результате слияния двух разнополых личностей в одно целое восходят к сочинению В. Соловьева «Смысл любви».
Общим для Соловьева и Мережковского становятся апокалиптичность миросозерцания, скепсис по отношению к цивилизации и прогрессу, неуклонно приближающихся к Концу Света. Следуя платоновским традициям, Соловьев разделяет идею обожения человека. Человек должен стать Богочеловеком, раздув в себе искру Божию. Но если у Платона обожение доступно избранной Личности, у Соловьева, следующего христианской традиции, идея принимает соборный характер, выливаясь в идею создания богочеловеческого общества, рассматриваемого как цель духовной эволюции человечества. Тему соборности развивает и Мережковский, делая всемирность непременным условием для достижения конечной цели эволюции — духовного абсолюта. Следствием соборности как необходимого условия для спасения человечества
Промежуточным звеном между идеями Достоевского и Мережковского становятся мысли Соловьева о социализме как материальном обществе, основанном на равенстве, нивелирующем Личность, вплоть до полного обезличивания. Подобный общественный строй, обрекающий человека на духовное рабство, воплощает для Соловьева черты Антихриста, накормившего человечество и объединившего его силой, отринув веру. Мережковский, следуя представлениям Соловьева, считает социализм Царством Антихриста, отмечая духовное рабство, вытекающее из социального равенства и всемирности, созданных силой, отринувших Бога, стремящихся обойтись без Христа. Близки к традиции Достоевского и представления Соловьева о духовной силе лишь тех истин, которые \87\ берут начало во Христе, и о свободе, не безусловной, а обусловленной искренним подчинением тому, что свято и законно. Для Мережковского Христос сам — безусловная истина, а достижение настоящей свободы возможно только путем добровольного подчинения божественной воле. В русле духовной традиции, идущей от Достоевского, развивается и «русская идея» Соловьева, утверждающая роль славянских народов в развитии всемирной духовности. Идея о приходе Духа в мир через славян согласуется с мыслями Мережковского о «свете с Востока», способном озарить все христианское человечество и привести его к спасению. При решении социальных вопросов Соловьев выступает за необходимость смирения грубого насилия государства, Мережковский же полагает необходимым преодоление государства не в истории, а в эсхатологии, создание теократии в надысторическом пространстве, абсолютной субстанции — Царстве Божьем.
Неоднократно интерпретаторами дореволюционного творчества Мережковского поднимался вопрос о взаимосвязи творчества писателя с идеями Розанова. Наша задача — выявить основные точки соприкосновения позднего Мережковского с розановскими идеями. «Уродняет» Розанова с миросозерцанием Мережковского в эмиграции приверженность идеалистической философской традиции, стремление рассматривать Дух как нематериальную сущность, способную творить различные формы идеи. Для Мережковского Дух — идеальная сущность, являющаяся движущей силой \88\ духовной эволюции. Важная точка соприкосновения двух философов — отношение к историческому христианству. Безбрачие и аскетизм христианства, неприемлемые для Розанова, рассматриваются в философской концепции Мережковского как буддистский уклон христианства. Отрицание пола и плоти, забвение тела неприемлемы для последнего. Но в отличие от Розанова, стремящегося к языческой чувственной радости, обожествляющего пол, превращающего «религию в сексуальный пантеизм» [93] , создающего языческий культ плоти, Мережковский развивает идею о создании «освященной плоти», стремится к соединению последней с Духом, говорит о слиянии человека с Богом не только духовном, но и плотском, вводя понятие Богосупружества. Подобные идеи обосновываются Мережковским, исходя из представлений о человеке будущего как божественном андрогине. Языческое поклонение телу рассматривается писателем как предвосхищение освящения Плоти на конечном этапе духовной эволюции человечества. Обращение к язычеству и утверждение плоти обусловлено не чувственной радостью эллинизма и идеями ницшеанства, а апокалиптичным миросозерцанием и стремлением к утверждению христианской идеи в мире. Разнится у Розанова и Мережковского и толкование Ветхого Завета. Позиция Розанова, находящего в Ветхом Завете дух свободы и непокорности, прямо противоположна представлениям Мережковского, рассматривающего бытование ветхозаветных идей как век послушания и Закона. \89\
93
21 Голлербах Э. Встречи и впечатления // В.В. Розанов: Жизнь и творчество. СПб., 1998. С. 66.
Отголоски близких философской концепции Мережковского идей обнаруживаются и в творчестве Н. Бердяева. Бердяев, отказывающийся видеть в сочинениях Мережковского проблему свободы и духа, отрицающий интерес Мережковского к личности и достоинству человека, парадоксальным образом оказывается в одном ряду с Мережковским при рассмотрении подобных проблем. Понимание свободы как иррациональной категории, восходящее к Достоевскому, сближает Бердяева и Мережковского. Мысль Бердяева о том, что Бог не может принудить человека к добру, согласуется с убеждением Мережковского, утверждающего, что свобода человеческая промыслом Божьим не нарушается. Оба философа рассматривают свободу как Божий дар человеку, дающий право личности не только выбирать, но и нести ответственность за свой выбор. Сопоставимы и эсхатологические представления философов. Убеждение Бердяева в необходимости разрушения материи для обретения свободы путем творческого акта согласно с мыслями Мережковского о преодолении истории как материального существования человека для эсхатологии — бытия в Духе — и обретения истинной свободы, заключенной только в духовной субстанции. Параллельно и троичное деление бытия мира у философов. У Бердяева — по этике: этика Закона (Ветхий Завет под знаком наказания), этика Любви (Новый Завет — Бог есть любовь) и вершина эволюции — этика Творчества (богоподобность человека в творчестве); у Мережковского — три человечества: \90\ первое — ветхозаветное (под знаком Закона и послушания), второе — эпохи исторического христианства (под знаком Любви), третье — вершина духовной эволюции — эсхатологическое (под знаком свободы в Царстве Божьем Матери-Духа). Таким образом, целью духовной эволюции у обоих философов является достижение духовного абсолюта через обожение человека, различны лишь представления о путях достижения обожения. Сближает философов и принцип соборности, восходящий к Достоевскому, Соловьеву и Федорову и выливающийся в представление о всеобщем спасении.
Необходимо остановиться и на вопросе о взаимодействии идей Мережковского с воззрениями Вяч. Иванова. Общие для них представления о Дионисе как предшественнике Христа имеют разное происхождение и существуют параллельно и независимо друг от друга. Несправедливым представляется нам утверждение Б.Г. Розенталь о заимствовании этой идеи Мережковским у Иванова [94] . Иванов рассматривает Диониса в ницшеанском ключе, выделяя «дионисийское состояние», говоря о восторге вечного возрождения и вдохновенного экстаза. Дионис у него становится выражением свободы творчества, Духом свободного творчества, предшествующим Слову (Христу). Идея Мережковского, нашедшая обоснование в мистической традиции Штайнера, обусловлена представлениями о вечном присутствии Бога в мире и вечной жертвенности Бога человеку. «Мистерия Бога умершего и воскресшего» совершается \91\ на земле от сотворения мира [95] . В этом смысле Дионис, подобно другим богам языческого мира, рассматривается как тень Христа в дохристианском человечестве. Иванов создает культ дионисийства. Дионис у Мережковского стоит в одном ряду с другими божествами разных народов мира, совершающими мистерию страдающего Бога.
94
22 Розенталь Б.Г. Указ. соч.
95
23 Мережковский Д.С. Тайна Трех. С. 27.
Таким образом, особенность философствования Мережковского заключается в создании новых синкретичных концепций из освоенного материала, использовании чужих идей в новом ракурсе, возводимых умственных построений, воплощенных «в живом нарастании, переплетении, скрещивании многообразных мотивов и тенденций, по законам какого-то ему одному свойственного контрапункта» [96] .
Онтологические представления Мережковского проистекают из идеи о сотворенности мира и человека Богом. Но телеологический взгляд на мир, подразумевающий абсолютную власть предопределения в судьбе мира и человека, Мережковский отрицает. Мировое пространство делится им на две части: мистерия — пространство идеального мира, в котором совершается саморазвитие Духа, шествующего к духовному абсолюту — Царству Божию, и история — пространство материального мира, ставшего проекцией мира духовного, но проекцией не абсолютной, а искаженной, что объясняется невозможностью полного отражения идеального мира в земном, материальном существовании, ограниченном категориями времени и пространства. Мистерия — Бытие Бога, \92\ история — Бытие человека. Конфликт между двумя мирами и сущностями — материальной и духовной — объясняется грехопадением человека, извергнутого из идеального мира в мир материальный, низший по своей природе. Два мира взаимодействуют и стремятся к воссоединению. От характера этого взаимодействия зависит конечный результат духовной эволюции: полное слияние двух сущностей в одном космическом бытии или уничтожение низшей материальной субстанции как не заслуживающей истинного существования в Духе. Характер Конца определяется не волей высшей субстанции, а желанием и способностью низшего материального мира подняться по лестнице Духа и, получив Посвящение, унаследовать вечное и абсолютное духовное Бытие. Из идеального мира мистерии в низший мир исторической действительности доходят знаки Духа, шествующего к достижению гармонии в конечной субстанции — Царстве Божьем. Конец исторического существования человечества зависит от способности последнего в земном бытии истории разгадать эти знаки, соединив свою волю с Божественным намерением.
96
24 Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. Париж, 1926. № 156.
Историческое бытие мира трехчастно. Человечество проходит три ступени развития: Царство Бога Отца — ветхозаветное человечество, существовавшее под знаком Закона и послушания, Царство Бога Сына — христианское человечество, совершающееся под знаменем Любви, и венец всего — Царство Святого Духа, осененное знамением Свободы и Благодати, — окончание исторического \93\ существования и наступление эсхатологического, т. е. преодоление дуализма мира и достижение абсолютного бытия в Боге. Однако как совершится шествие мира по этому пути, зависит от свободной воли каждого отдельного индивида и общего желания человечества направить усилия на достижение заветной цели. Следует отметить, что антропологический аспект в философии Д.С. Мережковского становится основным и наиболее важным. Таким образом, чтобы понять, что есть бытие мира для Д.С. Мережковского, нужно обратиться к его представлению о человеке. Стержневым вопросом для осмысления взаимоотношения человека с миром становится представление философа о свободе воли.
Определение свободы у Д.С. Мережковского, несомненно, восходит к философии Ф.М. Достоевского. Ссылаясь на Легенду о Великом инквизиторе, философ определяет свободу как Божий дар людям, «самый страшный… но и самый святой» [97] . Соглашаясь с Бердяевым, понимавшим свободу как иррациональную сущность и утверждавшим, что «свобода не создается Богом: она коренится в Ничто», Мережковский считает особой Божьей милостью нежелание Бога вторгаться собственной волей в дела человеческие и вместе с тем принимает теодицею Бердяева, отмечавшего, что «Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло» [98] . Находя оправдание Богу, который не может быть «ответственным за вселенское зло» (Бердяев), философ возлагает ответственность на человека. Предоставив \94\ выбор между добром и злом, Бог делает человеку благо. Если же человек не способен правильно этим благом воспользоваться, он несет ответственность за зло, творимое в мире. Мережковский поднимает Личность на необыкновенную высоту, утверждая, что спасение человечества возможно благодаря свободной воле человека. Ценность добра определяется свободным выбором человека творить добро. К добру нельзя принудить насильно, в противном случае оно оборачивается своей противоположностью. Если же человек выбирает зло, то это его грех, а не Бога, поскольку «свобода человеческая Промыслом Божьим не нарушается» [99] .
97
25 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. Белград, 1932–1934. Т. 1. С. 52.
98
26 Лосский И.О. История русской философии. М., 1991. С. 271–272.
99
27 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. Белград, 1932–1934. Т. 3. С. 198.
Особую роль для осмысления категории свободы в философской концепции Мережковского играет личность Христа. Миссия Сына Божия, посланного в мир для искупления людских грехов и избавления от гибели второго человечества, истолковывается Мережковским как утверждение абсолюта свободы. Бог оставляет человека свободным, не желая привести его к спасению насильно. Приход Христа представляется как возможность наступления благого Конца — Апокалипсиса, не реализованная в исторической действительности начала христианской эпохи. Свободное волеизъявление человечества определяет весь дальнейший путь земной цивилизации. Люди не возжелали Конца, отдалившись от духовного абсолюта, сделали невозможным мистическое единство двух миров, определив дальнейшее существование человечества как бессмысленное блуждание по однообразному \95\ пути земной истории. «Если Отец, посылая Сына в мир, говорит: “может быть”, то, значит, и в этом — в спасении мира, как во всем, — свобода человеческая промыслом Божьим не нарушается: люди могли убить и не убить Сына, и если б не убили, весь ход мира был бы иной» [100] . Бог не может лишить людей свободы, поэтому и допускает убийство единородного Сына: «Бог любит людей в свободе, а быть свободным значит для человека делать выбор между добром и злом, и, может быть, выбрав зло, погибнуть. Чтобы спасти погибающий мир, Богу надо было или отнять у людей свободу, разлюбить их, потому что свобода — высший дар любви, или согласиться на то, чтобы Сын Божий пожертвовал Собою за мир» [101] . Такова теодицея Мережковского.
100
28 Там же. Т. 2. С. 198.
101
29 Там же. С. 305.