Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного

Кулешова Ольга Валерьевна

Особо нужно отметить идею Августина о существовании христианства от сотворения мира, восходящую к философской традиции Платона и неоплатоников, и эсхатологическую концепцию, содержащую религиозно-теологическую идею прогресса, т. е. понимание прогресса как духовной эволюции человечества, движения к Богу и спасению. Августин предлагает периодизацию земных градов-обществ, в основании которой — шесть эпох, приведенных в Ветхом Завете. Эта концепция соответствует эволюционным представлениям Мережковского, видящего божественную субстанцию движущей силой земного прогресса, но, в отличие от Августина, опирающегося на ветхозаветную периодизацию, делящего духовную эволюцию на три периода в соответствии с дальнейшей традицией христианского мистицизма, учитывающей новозаветный опыт человечества. Идеи Августина о Церкви как представителе Царства Божия на Земле и идеал теократического общества трансформируются в философии Мережковского в образы Вселенской Церкви, способствующей приближению человечества к духовному абсолюту, и теократического общества в Третьем Завете Духа-Матери.

В основу онтологической концепции Мережковского, основанной на теории духовной эволюции, легло учение средневекового монаха Иоахима Флорского о Третьем Завете, делящее бытие мира на три этапа, согласно трем ипостасям Святой Троицы: первый — Завет Бога Отца, второй — Завет Бога Сына, третий — Завет Святого Духа. \62\ Согласно Иоахиму Флорскому, человечество должно чаять наступления Третьего Завета, когда, благодаря действию Духа Святого, наступит Царство Божье на Земле и мир будет пребывать в счастье и благоденствии.

Среди позднейших влияний в русле христианского мистицизма нужно отметить представителя христианского эзотеризма и основателя антропософски ориентированной духовной науки Р. Штайнера. Особое значение для формирования философской

концепции Мережковского имели идеи, изложенные в ранней работе Штайнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности». Мережковский, как и Штайнер, уделяет огромное внимание мистической сущности христианства. Цель Штайнера — доказать существование мистики, предшествующей христианству, — согласуется с верой Мережковского в возникновение христианства на Земле до Христа. Идея Штайнера о том, что «христианство как мистический факт есть ступень в поступательном развитии человечества; мистерии же древности и их воздействия суть подготовление к этому мистическому факту», соответствует представлениям Мережковского о духовной эволюции человечества, рассматривающего христианство как вторую ступень эволюции на пути к конечной духовной субстанции — Царству Божию, а языческие мистерии как тень христианства в дохристианском мире [78] . Мережковский, как и Штайнер, развивая эту идею, указывает на Августина как первого толкователя христианства в подобном ключе, \63\ приводя в сочинении «Тайна Запада: Атлантида — Европа» (Белград, 1930) цитату, использованную Штайнером в вышеуказанной книге: «То, что теперь именуют христианской религией, существовало уже у древних, и не отсутствовало также и в начале человеческого рода; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской» [79] . Восприятие Мережковским древнегреческой мистики, неоднократно использованной в собственных сочинениях, происходит согласно с концепцией Штайнера. Сам способ исследования действительности, которым пользуется Мережковский, согласуется со штайнеровскими представлениями о мышлении и познании. Штайнер отвергает естественнонаучный способ познания, признавая его крайне поверхностным и неполно удовлетворяющим духовным потребностям. Истинное познание должно подняться над чисто историческим исследованием памятников духовной жизни, держаться Духа, а не внешних следов, оставленных им. Способность к «духовному зрению» — единственный оправданный способ постижения действительности, по Штайнеру. Мережковский, отрицающий истинность научного знания, предпочитающий «дневное» сознание, оперирующее логическими, рациональными понятиями, «ночному», «магическому», основанному на прозрениях, ясновидении и интуиции; стремящийся смотреть на мир «духовным зрением», находится всецело в русле штайнеровских представлений об истинном мистическом, мистериальном постижении \64\ мира. По Штайнеру, Мережковский — мист, посвященный XX столетия. Деление Мережковским бытия мира на историю и мистерию, стремление искать истину не в историческом, а в мистериальном плане среди идеальных, духовных сущностей приближает Мережковского к понятию миста у Штайнера. Как посвященный истинно реальными называет он образы, возникающие в духовной жизни, в то время как видимому и осязаемому приписывает реальность низшего порядка. Не может доказать того, что утверждает, а лишь рассказывает о своих опытах, будучи окружен людьми, чьи духовные очи закрыты сейчас, но могут открыться благодаря силе сообщаемого им. Он имеет веру в человечество и хочет раскрывать духовные очи. Он может только предлагать плоды, собранные собственным духом; «видит ли их другой, или нет, это зависит от того, имеет ли он понимание для того, что открывается духовному зрению» [80] . Мережковский в эмиграции действительно ощущает себя избранным и призванным к спасению человечества, «предтечей грядущего Царства Духа и его главным идеологом» [81] . «Для меня не безразлично, что мир погибает… таким как я нельзя иначе спастись, как с погибающим миром», — утверждает он в сочинении «Тайна Трех» [82] . Для Штайнера чувственная реальность имеет низший смысл, и только пройдя мистическим путем, человек вступает в вечность. Подобное суждение мы находим и у Мережковского. Достижение высшей духовной субстанции — Царства Божия — возможно для человечества путем \65\ отвержения законов материального мира, соединения в духе со Христом, начала нового бытия под знаком Духа Святого. Лишь мистическое соединение с Духом Святым приведет человека в вечность, дарует ему долгожданное освобождение. В человеке скрыто заложены божественнодуховные силы, но лишь в мисте они становятся проявленной действительностью, — утверждает Штайнер. Герой Мережковского — человек, соединивший себя с Духом Святым, разбудивший в себе божественно-духовные силы, он способствует шествию Духа в мире, приближает наступление Царства Божия. Пробуждения этих сил чает Мережковский для всего человечества.

78

6 Штайнер Р. Христианство как мистический акт и мистерии древности. Ереван, 1991. С. 132.

79

7 Там же. С. 135–136.

80

8 Там же. С. 19.

81

9 Терапиано Ю. Литературная жизнь русского Парижа за полвека (1924–1974): Эссе, воспоминания, статьи. Париж; Нью-Йорк, 1987.

82

10 Мережковский Д.С. Тайна Трех. Прага, 1925. С. 8.

Тождественно у Мережковского и Штайнера отношение к мифологии, воспринятое из платоновской философии. Мистерия для них — реальная духовная действительность, разворачивающаяся в надысторическом пространстве. Миф — символическое воплощение мистерии. Мистерия дается под покровом мифа. Не допустимо рассудочно-рационалистическое истолкование мифов. По мысли Штайнера, Платон прибегает к мифу, когда хочет изобразить внутреннюю сторону человека, не воспринимаемую чувственно, путь вечной души через различные изменения. Миф — иллюстрация духовных событий. «Именно благодаря своему характеру иллюстраций, одни и те же мифы могут выражать… различные духовные события. Поэтому нет противоречия, когда истолкователи мифов относят данный миф то к одному, то к другому духовному событию» [83] . Подобное понимание \66\ мифа дает Мережковскому возможность говорить о существовании христианства на Земле до прихода Христа, о его вечном присутствии в мировом пространстве, истолковывая разнообразные мифы, принадлежащие разным эпохам и народностям, как образное выражение, иллюстрацию одной и той же мистерии — «мистерии Бога умершего и воскресшего» [84] , и использовать миф Платона об Атлантиде для доказательства существования первого человечества как начального этапа всемирной духовной эволюции, называемого Мережковским Преисторией. Сопоставимо и понимание обоими философами Елевсинских таинств и религиозных мистерий Древнего Египта. Стремление Мережковского увидеть в Елевсинских мистериях и мистериях Древнего Египта Богоявление полностью отвечает толкованию Штайнером этих таинств как громкого исповедания вечности души. Дионис и Осирис — воплощение божественного в его вечных превращениях во Вселенной; Божества, излившиеся в мир и растерзанные, чтобы возродиться духовно; совершенная ступень в развитии человеческого бытия — у Мережковского воплощается в Бога умершего и воскресшего, тень Христа в языческом мире. Обращаясь к мистериям языческого мира, работая над созданием «Тайны Трех», Мережковский первоначально и название своей работы заимствует у Штайнера, изменяя название штайнеровской главы «Тайная мудрость Египта» в «Тайную мудрость Востока». Мысль Штайнера о мистической сущности Христа, о предначертанности пути Спасителя, \67\ объясняемая преданиями мистерий древности, а не внешней физической историей, согласуется с идеей Мережковского о том, что приход Христа был подготовлен мистериями языческого мира. По Штайнеру, мистерия Голгофы открывалась в храмах древних мистерий. Древний посвященный переживал указание на «сокровенного Христа», христианский — узнает сокровенные воздействия «Христа явленного». То, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической действительностью. У Мережковского: «Христианство есть истина язычества» [85] . Штайнер находит одинаковые закономерности в духовной жизни всех народов, утверждая, что мудрость мистерий существовала повсюду. Мережковский рассматривает египетские, ассиро-вавилонские и древнеиндейские мифологические культы, чтобы доказать общность их сюжетики и единую мистериальную цель — предсказать приход Христа и наступление христианства. Для Штайнера Христос — пробуждение вселенского Духа к бытию в человеческом образе. В Нем Слово стало Плотью. Мережковский, используя это утверждение, делает ударение на последнем слове. Большое значение у него получает идея воссоединения Плоти и Духа, создание освященной Плоти. Христос рассматривается им как Личность, в которой осуществлен совершенный синтез Духа и Плоти.

83

11 Штайнер Р. Указ. соч. С. 68.

84

12 Мережковский Д.С. Тайна Трех. С. 27.

85

13 Там же. С. 28.

Сопоставимы у Штайнера и Мережковского толкования происхождения и сущности текста Евангелия. Штайнер подчеркивает мистическую \68\ природу Евангелия. Цель Евангелия не создание исторической биографии Христа, а образное воплощение мистических представлений, Евангелие черпает не из истории, а из мистических преданий. Противоречия, возникающие в текстах евангелистов, Штайнер объясняет принадлежностью последних к разным мистическим преданиям. Евангельские события нужно понимать не исторически, так как это не факты чувственного мира, а мистически. Главная цель мистических сообщений, собранных в Евангелии, привести человека к пониманию того, что спасение человечества всецело зависит от правильности выбора пути: последуют ли люди за исключительным Посвященным, единственным в своем роде, дарующим Царство Божие всем, кто хочет за ним следовать. Аналогично понимание Евангелия Мережковским, утверждающим неправомерность попытки исторически доказать правильность евангельских событий. Мистическое прочтение Евангелия Мережковским как метатекста позволяет согласовать все противоречия четырех евангелистов и объявить об истинности «апокрифических» Евангелий, утаенных, отлученных Церковью, забытых Каноном, увидеть способность к вечному движению и развитию Евангелия, обусловленную сокрытым в нем духом свободы, восходящим к вечной метафизической абсолютной и неизменной основе текста. «Вечно изменяется Евангелие, потому что вечно живет. Сколько веков, народов, и даже сколько людей, — столько Евангелий. Каждый читает — пишет его — верно или неверно, глупо или \69\ мудро, грешно или свято, — но по-своему по-новому. И во всех — одно Евангелие, как во всех каплях росы солнце одно» [86] . Идею о зависимости спасения человечества от правильно выбранного пути — следования за Иисусом, единственным абсолютом, достигшим полного слияния духовного и плотского, Мережковский делает путеводной нитью своей философской системы и всего творчества в эмиграции.

86

14 Там же. С. 114–115.

Соответствует Штайнеру и представление Мережковского о двойственной природе Христа. По Штайнеру, личность Иисуса оказалась способной принять в собственную душу Христа, Логос, так что Он стал в ней Плотью. Произошло это во время крещения Иисуса Иоанном Крестителем. Иисус стал единым Богочеловеком и взял на себя обожение всего человечества. Через Иисуса Церковь соединена с Богом. В Нем имеет она свое завершение и смысл. Задача человека — увидеть свет, исходящий от Христа в Иисусе, через Него подняться к высшему, получить бессмертие и способность к обожествлению. Путем обожения человека осуществится христианство на Земле. Мережковский, подобно Штайнеру, находит в сердце Иисуса «символы, симфонии, созвучия двух противоположных миров, того и этого» [87] . В романе Мережковского «Иисус Неизвестный» человек Иисус проходит путь к Богу Христу. Антиномичность и противоречие двух ликов Иисуса — Божеского и человеческого — становится основным мотивом в сочинении писателя. Мережковский выстраивает христоцентричную концепцию, утверждая, \70\ что только со Христом спасется человечество, а без Него погибнет. Только через обращение ко Христу достигнет человечество высшей духовной субстанции — Царства Божия на Земле, совершится обожение человека. Особое внимание уделяет Мережковский мистической сущности христианского обряда — Крещения, понимаемого как соединение человека с Духом Святым. Через Крещение Дух Святой, нисходящий на человека, дает возможность божественному действовать в человеческой душе, увидеть божественную природу Христа, открывает путь к личному обожению, приближая человека к Царству Божьему.

87

15 Там же.

Штайнер рассматривает христианство как новую форму посвящения, заменившую дохристианские языческие мистерии. Иисус — посвятитель всего человечества. Обособление избранных, свойственное мистериям дохристианского мира, христианство заменило воссоединением всех. Единичная мистерия должна стать мистерией вселенской. Вселенский характер и возможность для величайшего воссоединения человечества видит в христианстве и Мережковский. Через Христа и во Христе должно совершиться всемирное воссоединение. По Штайнеру, Христос каждому открыл дорогу к божественному, дал возможность увидеть небесный свет. В творчестве Мережковского к подобному пониманию присоединяется мотив ответственности за выбор человека, способного свободной волей принять божественный дар или, отказавшись от него, погибнуть вовеки. \71\

Говоря об обращении Мережковского к европейской философской и мистической традиции начала века, невозможно оставить без внимания фигуру Ф. Ницше. Многочисленные исследователи дореволюционного творчества Мережковского неоднократно отмечали видную роль писателя в освоении ницшеанской философии на русской почве начала века, говорили о воплощении идей и образов немецкого философа в идею символистского жизнетворчества, рассматривая Мережковского как создателя символистского романа, воплотившего собственное романное творчество в символистский «миф о мире» (3. Минц). Притяжение Мережковского к философии «сверхчеловеческого» обнаруживалось исследователями в мистическом сознании героев, соединяющем эллинизм и христианство, «олимпийское» начало и «галилейское», «святость плоти» и «святость духа», в критике исторического христианства, в стремлении соединить Элладу и Христа, найдя синтез между христианским аскетизмом, оборачивающимся чрезмерностью духа, и эллинской красотой и освобождением — чрезмерностью плоти, — одним словом, создать «ницшеанизированное христианство» (Н. Бердяев).

Необходимо отметить, что в эмиграции философская концепция Мережковского, получая новое измерение, отходит от символистских традиций начала века и философии Ницше. Сам Мережковский возводит ее к европейской идеалистической традиции, указывая на диалектику Гераклита и мифы Платона, цитируя Шеллинга; \72\ к христианскому мистицизму, идущему из глубины веков: от Блаженного Августина, Франциска Ассизского и Иоахима Флорского к эзотеризму и антропософии Штайнера; и к русской литературно-философской традиции — иррационализму Ф.М. Достоевского, ставшего предшественником и духовной основой русского религиозного ренессанса рубежа веков. Позднее творчество Мережковского представляется нам далеким от символистского мифотворчества и от философских идей Ницше, неправомерной — попытка Б.Г. Розенталь доказать использование образов и тем Ницше в эмигрантских сочинениях писателя.

Чрезвычайная роль Личности в истории у позднего Мережковского объясняется не пленением яркой звездной «самозаконной» Личностью сверхчеловека Ницше, а мистическим дыханием Духа Святого, способного путем воплощения в человеке сделать его движущей силой истории. Обращение к образу Наполеона в эмиграции у Мережковского объясняется не стремлением последнего найти «героя, способного спасти мир от большевизма» (как утверждает Б.Г. Розенталь в своей статье) [88] , а положением идеалистической философии Мережковского о шествии Духа в мировом пространстве, при проекции в историческую действительность воплощающегося в отдельные Личности и говорящего через них. Наполеон в этом смысле ничем не отличается от других исторических персонажей эмигрантских произведений Мережковского, таких как Лютер, Кальвин, Паскаль, Жанна д’Арк и многочисленных \73\ святых, ставших центральными фигурами его произведений. Выражая тождественный философский смысл, все они несут лишь разную концептуальную нагрузку: разъясняют ту или иную черту философской концепции Мережковского, дополняют каждый по-своему образ единой идеи, вносят лепту в осуществление конечной цели духовной эволюции, наступления Царства Божия на Земле.

88

16 Розенталь Б.Г. Указ. соч. С. 130.