Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного

Кулешова Ольга Валерьевна

Чужда позднему Мережковскому и ницшеанская оппозиция сверхчеловека и толпы. Личность, сумевшая стать движущей силой истории, достигшая обожения путем соединения души с Духом Святым, призвана служить человечеству, той толпе, которую презирает сверхчеловек Ницше, открыть каждому убогому и малому путь к конечной духовной субстанции — Царству Божию, — спасти всех. Ницшеанский отказ от общественных ценностей и социальных основ также не приемлем для позднего Мережковского, возлагавшего надежды на разрешение социальных противоречий истории в идеальном обществе Царства Божьего. Соборность — непременное условие достижения для человечества конечной духовной субстанции. Спастись могут все или никто, человечество ждет общая гибель или общее Воскресение в Духе. Философия Ницше проповедует вечную радость становления и свободный, не ведающий ограничений, самовластный Дух, у Мережковского настоящая свобода — отказ от собственного своеволия, свободное осознание необходимости обожения и открытия человеческой \74\ души Духу Святому. Истинная свобода — свобода в Боге. Сомнительным представляется стремление Б.Г. Розенталь отказ Мережковского от детерминизма и интерес к иррациональной стороне человеческой души также возвести к философии Ницше. Помимо идеалистической традиции, рассматриваемой нами выше, прямым предшественником Мережковского в данной области становится Ф.М. Достоевский, на которого писатель не просто указывает в эмигрантских сочинениях, но и цитирует целыми страницами, заимствуя иногда не только идеи и образы, но и отдельные сцены. Это касается также

отношения Мережковского к большевизму и революциям и развенчанию бесовщины, предпринятому вслед за Достоевским, трактуемому Б.Г. Розенталь как ницшеанское презрение Мережковского к черни. Совершенно в духе Достоевского заявлены у Мережковского и представления о свободе как воле Бога. Свобода у Мережковского — это не ницшеанское своеволие, свобода возможна только в Боге. Идея же «христианства до Христа», как отмечалось выше, и обращение к образу Диониса у Мережковского восходят, через философию Штайнера, к христианской мистике Августина и мистериальному философствованию Платона, а не к «вечному возвращению» Ницше. К средневековой христианской мистике восходит и понятие экстаза, обнаруживаемое в поздних произведениях Мережковского, вырастающее из философии неоплатонизма и не имеющее точек соприкосновения с ницшеанскими представлениями об экстазе. Таким образом, \75\ поздний Мережковский полностью изживает ницшеанские мотивы в своей философии, становясь идейным противником Ницше в смысле отрицания своевольной самодостаточной Личности, стремящейся к человекобожию, утверждающей волю человеческую, ставшую носительницей абсолютной свободы, существующей без Бога и вне Его, рассматриваемой Мережковским как причина гибели первого человечества — Атлантиды. Идеи, сформулированные Ницше, человек пережил на заре своего существования и, памятуя об этом, не должен повторить подобных ошибок, полагает Мережковский. Идеи и образы поздних сочинений писателя, представления о мифологии и многие другие понятия гораздо более естественно объяснимы не инкорпорацией мифологем Ницше в философскую концепцию Мережковского, а следованием традициям идеалистической философии в сочетании с представлениями христианского мистицизма, соединившимися на русской почве с литературно-философской традицией, идущей от Достоевского к философии русского религиозного ренессанса.

Творчество Ф.М. Достоевского, подробно исследованное писателем в дореволюционной работе «Л. Толстой и Достоевский», в эмиграции приобретает для Мережковского новое измерение и глубину. «Ясновидец духа» становится для писателя в страшный и трагический период русской истории «пророком грядущего апокалипсиса», предсказателем великой роли русского Востока в воссоединении человечества, создания всемирности \76\ как необходимого условия для достижения человеком конечной духовной субстанции — Царства Божия [89] . На Достоевского Мережковский возлагает упования, видя в нем ту самую Личность, обратившую духовный взор к Богу и подчинившую Ему собственную волю, сумевшую стать движущей силой истории благодаря соединению души с воскрешающей силой Святого Духа. Помимо философского наполнения, делающего образ Достоевского одним из элементов картины духовного мироздания у Мережковского, классик русской литературы важен для творчества писателя и еще по одной причине. Несомненно, что Мережковский, как и другие представители русского религиозного ренессанса, в духовном смысле является наследником Достоевского.

89

17 Мережковский Д.С. Федор Михайлович Достоевский // Руль. Берлин, 1921. 11 ноября.

Достоевский отказывается от детерминизма, возвысившись над средой и пытаясь преодолеть ее роль в формировании личности, обращается к иррациональному началу в человеке. Он поднимает роман на новый уровень в то время, когда русская литература развивается в русле бытового реалистического романа. Творчество Достоевского становится трамплином для создания новой романной формы, расцветшей пышным цветом в начале XX столетия. В произведениях Мережковского неоднократно встречаются аллюзии из Достоевского. Сам принцип освоения действительности у Мережковского, возводимый нами к традициям идеалистической философии, и организация романного пространства приближают Мережковского к Достоевскому. Интерес к внутренней, \77\ духовной сущности человека в ее вечном, космическом измерении, стремление сделать мерилом человеческих поступков вечные категории, о которых пишет Розанов в работе «Легенда о Великом инквизиторе», истовая проповедь христианской идеи как единственно возможной духовной основы для человечества — все это воплощенное в творчестве Мережковского наследие русского классика.

Представления Достоевского о мире как о единстве и сосуществовании добра и зла и о человеке как носителе двух начал — светлого и темного — созвучны с антиномичным мышлением Мережковского. Организация пространства, помимо земной плоскости включающего в себя глубины небытия и ада, а также горние вершины и звездный мир (четвертое измерение), заимствована Мережковским из романов Достоевского. Жажда Мережковского вывести «земной эвклидов ум» современников за эвклидовы границы, обратив человека к вневременному и вечному, также обосновывается цитатами из классика. Разграничение Мережковским сознания на дневное, рациональное, и ночное, интуитивное, имеющее глубинные корни в идеалистической философии, на русской почве предвосхищается философскими представлениями Достоевского, противопоставляющего, по определению Л. Шестова, две истины: умозрительную (рассудочную) и божественную (откровенную) [90] . Разум и механика, позитивная наука и научно-технический прогресс убивают человека, делая его не целью, а средством, \78\ винтиком в машине цивилизации, приводят к ханжеству и лицемерию, неспособности мыслить. Разум, не подчиненный любви, опасен, любовь дает направление уму. Эти мысли Достоевского полностью соответствуют представлениям Мережковского о позитивной науке, основанной на царстве разума. По Достоевскому воспринимает Мережковский и социализм — как общественный строй, опирающийся на разум и механику, установление равенства в котором оборачивается деспотизмом из-за господства материальных ценностей и утверждения собственности. Мережковскому близок вопрос Достоевского: «Быть или иметь?», видящего в основе безличности обладание материальными ценностями, в то время как главная сила личности заключена в обладании духовным миром. Достоевский утверждает несовместимость социализма и благородства, Мережковский, идя по этому пути, объявляет социализм крайним метафизическим злом. Вслед за Достоевским идет Мережковский и в неприятии «бесовщины» как феномена возвышения человекобожеского своевольного духа, отказавшегося от Христа и утверждающего примат материальных ценностей. Из подобного понимания материального и духовного вытекает и отношение Мережковского, также заимствованное у Достоевского, к Европе как носительнице безличности, воплощающей буржуазность, т. е. утверждающей приоритет материального. Социализм, по Достоевскому, форма буржуазности. Свободный человек должен сделать выбор в пользу духовных ценностей, на заданный \79\ вопрос ответить: «Быть». Достоевский, противопоставляя Россию и Европу, считает русский народ богоносцем, только Россия может спасти мир любовью, обновить мир православной идеей, возвысив в человеке духовное начало. Россия выше цивилизации, она через веру принесет миру спасение. Россия и русский человек ближе всего к апокалиптическому миросозерцанию. Мысль о мессианском предназначении России, воспринятая со всей страстностью Мережковским, воплотилась в его апокалиптическую философию о конце мира, где будущая Россия (настоящая не могла выполнить подобную миссию, поскольку была поражена тем же грехом, что и Западная Европа, — утверждала приоритет материальных ценностей, находясь во власти абсолютного метафизического зла — большевизма) станет объединителем всего человечества и проводником на пути к конечной цели духовной эволюции — Царству Божию.

90

18 Шестов Л. Кьеркегард и экзистенциальная философия. М., 1996.

Особое значение для концепции Мережковского имело понимание Достоевским такой философской категории, как свобода. Свобода выше всего, она иррациональна и переходит за грани человеческого бытия. Свобода страдательна и содержит выбор: Бог или небожие. Когда герой Достоевского свободен, он подчиняется божественным законам. Выбор небожия, своеволия, бунта, подчинение законам разума оборачивается утратой личности. Революции делают людей рабами идеи. Мережковский понимает свободу согласно Достоевскому. Свобода возможна для него только \80\ в Боге. Человекобожие оборачивается духовной несвободой. Революция ввергает личность в духовное рабство. Человек всегда имеет право выбора и несет ответственность за свой выбор. Истинная свобода — свободное подчинение Божественной истине, осознание необходимости соединения человеческой души с действующим в мире Духом Святым.

Сопоставимо с философией Мережковского и представление Достоевского о детстве как воплощении ангелического начала в человеке. Как уже отмечалось, подобное представление бытует и в философии Гераклита, связывавшего человека с вечностью через образ дитя. У Мережковского оно обретает смысл через евангельское выражение: «Если не обратитесь, не станете как дети, то не войдете в Царство Небесное». Сродни Достоевскому и двойственное отношение Мережковского к насилию. С одной стороны, Достоевский — противник любого насилия — проповедует культ страдания: Христос — страдалец, война безнравственна, с другой — признает благородное насилие — войну за идею Христа. Подобное понимание находим мы и у Мережковского, с одной стороны отмечающего безнравственность и гибельность войны для человечества, «тишайшую» природу Христа, спасающего мир любовью и собственным страданием Бога, с другой — рассуждающего о биче Господнем, стремлении наказать негодяев, увидевшего «воинственную» природу Христа, принесшего человечеству «не мир, но меч» [91] . Последним продиктовано и желание самого Мережковского \81\ вести непримиримую борьбу с большевизмом, прибегая непосредственно к военной силе. Идеал Христа несомненен для Мережковского, так же как для Достоевского, который, выбирая между Христом и истиной, предпочитал остаться со Христом, а не с истиной. Недаром критика называет философскую концепцию Мережковского в эмиграции христоцентричной. Действительно, Христос — центр всех построений писателя.

91

19 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.

Необходимо отметить значимость философской концепции Н.Ф. Федорова для формирования идей Мережковского, связанных с пониманием личности Христа и мистической сущности христианского чуда Воскресения. Стремление Федорова рассматривать православие как идею воскресения и вечной жизни соответствует в философской концепции Мережковского идее завершения исторического христианства воскресным концом и наступлением Царства Божия. Мережковский, как и Федоров, полагает возможным устроение Царства Божия на Земле не путем преодоления телесной, физической субстанции, а с помощью воскрешения тела: создания одухотворенной Плоти, путем ее освящения — у Мережковского, создания бессмертной, но не преображенной Плоти — у Федорова. Оба философа отрицают позитивистскую теорию прогресса, считая единственно возможной целью духовной эволюции человечества достижение абсолютной идеальной субстанции — Царства Божия, в философии Федорова представляющего собой гармоничное природное построение, вершиной и логическим завершением \82\ которого становится человек. У Мережковского образ Царства Божия носит более идеальный и мистический характер благодаря представлениям писателя о преображении и одухотворении Плоти. Натуралистический реализм, свойственный Федорову при описании воскресения мертвых, не разделяется Мережковским.

Представление о воскресном мистическом Царстве Конца у обоих философов имеет вселенский характер. Федоров помышляет о братском состоянии человечества для всей Вселенной. Мережковский делает всемирность непременным условием достижения человечеством конечной духовной субстанции. Стремление Федорова воплотить вселенское братство человеческое в форме всемирной монархии отзывается в понимании Мережковским всемирных империй как «собирания, соединения народов», способных «основать новое всемирное общество и предотвратить великие бедствия», рассматривающим империю Наполеона как начало всемирности [92] .

92

20 Мережковский Д.С. Наполеон. М., 1996. С. 24–25.

Родственно идеям Мережковского и отношение Федорова ко Христу. Понимание Мережковским Христа как Иисуса Неизвестного, не узнанного людьми и забытого Церковью, заковавшей Его в ризы Канона и догматов, непознанность Христа миром предвосхищаются идеями Федорова о догматичности Церкви, не видящей настоящего Христа. Главная мудрость Христа «воскресная». Смысл его прихода — спасение человечества путем открытия человеку возможности Воскресения. Конец человечества — воскресный или смертный \83\ — будет зависеть от способности человека осознать истинный смысл прихода Христа. Эта идея Федорова полностью отвечает представлениям Мережковского о сути развивающейся мировой драмы. Достижение духовной эволюцией идеального абсолюта ставится Мережковским в прямую зависимость от способности человечества к познанию истинной сущности Христа, раскрытию его основной идеи как идеи воскресной.

Общее толкование обнаруживается при рассмотрении «русской идеи» у Федорова и Мережковского. Главенствующая роль России в деле спасения мира мотивируется ее особой природой, носящей переходный, смежный характер: Россия не Запад и не Восток, а Восток и Запад одновременно. Родственна Мережковскому и религиозная метафизика Федорова, рассматривающего Святую Троицу как идеал полюбовного союза нескольких Лиц. У Мережковского Святая Троица — союз Бога Отца, Сына и Матери-Духа.

Не менее значимы для формирования философской концепции Мережковского труды В. Соловьева, продолжающего идеалистическую линию всемирной философии, трансформирующего идеалистические и мистические традиции на почве русского национального самосознания. Мистический способ познания мира, которым руководствуется Мережковский, отдавая приоритет «ночному» сознанию перед «дневным», характерен и для философской концепции его предшественника. Соловьев признает относительность эмпирического и рационального познания, считая абсолютным \84\ знание мистическое. Согласно платонической традиции, познание чувственного мира утверждается как бессмысленное, отмечается приоритет познания духовного. Соловьев называет его верой, понимаемой как интуиция, делающая возможной непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной. Мережковский, как и Соловьев, признает интуицию единственным совершенным способом освоения мира, способным открыть человеку абсолютные истины, но не разделяет утверждение философа об истинном познании как результате рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Соловьев призывает к синтезу науки, философии и религии. Мережковский разводит науку и религию по разным полюсам, отмечая их антагонизм как следствие двух разных типов освоения мира: рационального позитивистского и мистического интуитивного.