Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Единство религии и философии в Индии косвенно подтверждается и новоевропейскими философами. Так, если бы А. Шопенгауэр придерживался только строгой демаркации индийской философии и дофилософского сознания, то, возможно, побоялся бы сравнить дофилософские упанишады с философией Канта и мы были бы лишены его гениальной системы, где проведена эта глубокая компарация, заслужившая серьезную оценку со стороны самих… индологов-«гносеогенников». [17] Значит, если дофилософское религиозное сознание можно плодотворно сравнивать с философией (даже западной и даже «критической»), то, скорее всего, потому, что у них имеются общие архетипические черты и структуры, которые, очевидно, составляют основы религиозности. В итоге получается, что если связь философии и религии в древности и Средневековье была более тесной, чем впоследствии, и что даже характер такой связи был качественно иной, чем сейчас, то основы религиозности – это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество. В мировой науке используемой нами предметной областью понятия «основы религиозности» более всего занимались исследователи таких в большинстве своем известных дисциплин, как феноменология религии, сравнительное религиоведение и теология религии. [18]
17
См.:
18
Теология религии – утвердившееся во второй половине XX в. академическое исследовательское направление, преимущественно христианское; оно граничит с основным богословием и апологетикой теологических дисциплин и сравнительным религиоведением общих религиоведческих исследований. Предметом возникшей относительно недавно теологии религии являются, как правило, метафизические и историко-философские аспекты религиозности, их компаративный анализ (см. подробнее: Аникеева Е. Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 295–314).
Философско-компаративный анализ проблем теизма в индийской религиозности и философии, на наш взгляд, невозможен без философской компаративистики – сопоставления теоретических, метафизических основ индийской ишвара-вады и теизма/монотеизма другой парадигмы, исходя из вышеприведенного понятийного инструментария: «метафизика религии», «основы религиозности», «религиозная парадигма» и др. Другой тип теизма мы изберем на примере христианства, хотя автор отдает себе отчет в том, что «христианский теизм» – весьма размытое понятие и потому оно требует уточнения. Поскольку теизм вообще как проблема рассматривается в первой главе, то здесь ограничимся несколькими предварительными замечаниями. Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии. Современная философия (например, персонализм) также исследует личность. В понимании личного Бога и личностного бытия нам предпочтительнее было бы ориентироваться на богословскую, чем на философскую, литературу, поскольку эта проблема в богословии решается в традиционном ключе в русле средневековых учений. Однако язык богословия отличается от философского языка. Тем не менее эти сферы пересекаются, образуя общее проблемное и языковое поле, а творчество ряда современных православных богословов и философов показывает, что между ними нет непреодолимых барьеров.
В решении наших задач при сравнении метафизики индийской религиозности и христианской вопрос о личном Боге, личностном бытии не может являться исключением для философского анализа. [19] Оставляя за богословами право заниматься догматами «непостижимыми», философское исследование, на наш взгляд, соблюдая свой инструментарий, вправе обращаться к изложению всякого догмата, будь то «постижимый» или «непостижимый», то есть к догматическим формулам, поскольку они рационально систематизированы и изложены в логической последовательности, что когерентно характеру философского знания.
19
Заметим попутно, что темы Троического богословия, Ипостасных свойств, а значит, вопросы личностного бытия не могут быть предметом естественной теологии (философии) в рамках системы томизма по причине их «непостижимости».
Поставленной задаче компаративного анализа основ индийской религиозности и христианства на метафизическом уровне в настоящее время немало способствовал ряд общих сравнительно-философских исследований, тон которым задает А. С. Колесников, [20] и некоторые индологические работы (о которых будет сказано ниже). Однако собственно и направленно эта тематика не была раскрыта в какой-либо из современных работ, и потому в предлагаемой монографии сделан первый шаг в данном направлении. Справедливости ради надо отметить, что компаративный анализ индийской религиозности и христианства имел свою предысторию в русской богословской и философской литературе XIX–XX вв. Это работы архим. Амфилохия, А. (Алексея) И. Введенского, Б. Вышеславцева, иером. Гурия, прот. Василия Зеньковского, В. Кожевникова, И. Концевича, Н. О. Лосского, О. Новицкого, Н. Покровского, кн. Н. С. Трубецкого, С. Л. Франка, архим. Хрисанфа. Из современных исследователей отметим прот. Александра Меня, а также диак. Андрея Кураева, работы которых носят в основном богословский характер. В трудах перечисленных богословов и философов раскрываются и анализируются коренные различия между индийскими религиями и христианством, однако при всей значимости этих трудов они не основываются на достаточном количестве современных индийских источников и на комплексе теоретических принципов индийской религиозности, а касаются, как правило, либо одной религии, либо отдельных сторон компаративного анализа, не систематизируя их в некое целое (метафизическую схему).
20
См., в частности: Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток – Запад. СПб., Изд-во СПбГУ, 2004; Компаративное видение современной философии. СПб.: СПб. философское общество, 2009.
Итак, в данной монографии раскрываются новые аспекты как религиоведческих, так и историко-философских знаний. Во-первых, индийский теизм впервые в отечественной литературе становится предметом отдельного, самостоятельного историко-философского и религиоведческого анализа. Во-вторых, до настоящего исследования отсутствовал унифицированный категориальный анализ архетипа божественной личности в индийском религиозном сознании, что необходимо дополняет анализ индийского теизма. В-третьих, ранее не проводилось систематического философско-компаративного анализа основных принципов индийской религиозности как немонотеистической/политеистической и основ монотеистической религиозности.
Автор в своем анализе индийской религиозности опирается на философскую, богословскую и индологическую литературу, в которой заложены основы для теоретического осмысления индийского теизма, индийской религиозности и ее компаративистских исследований. О специальных работах по ряду теоретических проблем речь пойдет в соответствующих разделах монографии.
Кратко представим план работы.
Во-первых, философско-религиозная категория «теизм» не столько по своему формально-логическому определению («учение о личном Боге, сотворившем мир и промышляющем о нем»), сколько по содержанию признака «личный Бог» требует дальнейшего истолкования и уточнения. По нашему глубокому убеждению, категория «теизм» неполна до тех пор, пока признак «личный Бог» не будет противопоставлен понятию «безличное Божество/Абсолют» и пока строго не фиксированы признаки того и другого. Сейчас же мы имеем ситуацию, которую иначе не назовешь, как «парадоксами» или «тупиками теизма», [21] когда, например, в западной философии религии, в философском богословии («естественной теологии») теистическими считаются, главным образом, все те доктрины и аргументы, которые призваны обосновать доказательства бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств, относящихся, прежде всего, к сущности, но не собственно к личности Бога. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первым по такой логике следовало бы отнести к теистам, однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность. Имеются и иные острые углы в понимании теизма и понятия «личный Бог» в западной философии; в целом сам теизм вначале необходимо рассмотреть как проблему.
21
См.: Аникеева Е. Н. Тупики теизма (о пределах теизма в западной и индийской религиозной метафизике) // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. Спб.: СПб. Философское общество, 2010. С. 208–216.
Во-вторых, принимая во внимание, что монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и, используя для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма), автор противопоставляет монотеистическому типу религиозности индийскую религиозность, принадлежащую к политеистическому типу с ее центральными понятиями и одновременно сотериологическими идеалами – мокшей и нирваной. Получается, мокше– и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму. Определив центр индийской религиозности, можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней; и ответ на этот вопрос дается здесь в общих чертах. Далее идет переход к рассмотрению индийского теизма в исторических его аспектах и в частных проявлениях. В-третьих, ввиду того что основы теизма формируются не только теоретическими положениями и философскими доктринами, имелась необходимость проанализировать религиозный архетип божественной личности в индийском дофилософском и нефилософском сознании и отнести его к относительной (не абсолютной) личности. В этом разделе своей монографии, как и в других разделах, автор пользуется лосевскими категориями «субстанциальное/ипостасное понимание личности», характерное для христианства (монотеизма), и «атрибутивно-функциональное понимание личности», применимое к античной культуре и философии. Автор глубоко убежден в том, что данное разделение категорий, предложенное А. Ф. Лосевым в «Итогах античной эстетики», имеет весьма широкое методологическое значение и может быть использовано не только для античности, но и для всей политеистической религиозности, включая индийскую.
В-четвертых, дается обзор обоснования теизма в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите». В-пятых, исторический очерк собственно философского обоснования теизма в индийских классических школах. Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье». С другой стороны, обостряются противоречия между различными течениями внутри санкхьи. Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике, где насчитывались десятки крупнейших философов, обосновывавших ишвара-ваду в традиционном для теизма ключе – спекуляции касательно Божественных атрибутов, доказательства бытия Бога и критиковавших своих оппонентов ниришвара-вадинов. В-шестых, исторический смысл индийского теизма усмотрен в диалектическом аспекте: его противоположность пан(ен)теистическим доктринам и учениям о безличном Абсолюте и в то же время единство с этими доктринами на основе архетипа относительной личности Бога (богов). В-седьмых, вопросы теизма, как правило, не обходятся без проблем отношения Бога/Абсолюта к миру, и в этой связи выделены базовые космогонические модели индийской метафизики, в которых с еще большей наглядностью подтверждается характер индийского теизма, определенного предыдущим анализом. Наконец, в конце диссертации имеется небольшой компаративистский параграф, анализирующий противоположность политеистических космогоний христианскому креационизму.
Глава первая
Проблемы личностных характеристик в теизме и в архетипах индийской религиозности
1. Теизм как проблема
Чтобы анализировать индийскую и любую другую религиозность в спекулятивном ключе, нельзя обойтись без таких философских и религиоведческих категорий, как «пантеизм», «панентеизм», «теизм», «деизм». Данным категориям мы приписываем регулятивный характер, иначе говоря, через них и установление границ между ними основы той или иной религиозности получают большую ясность, определенность и могут сравниваться с другой религиозностью либо типом ее. Из этих четырех «деизм», имея признаки учения о безличном Божестве и о творении Им мира, характеризует, прежде всего, отошедшие от христианского учения, но сохраняющие его элементы концепции Нового времени. Поэтому «деизм», на наш взгляд, с большим трудом может применяться к древним и средневековым учениям нехристианского происхождения. Напротив, «пантеизм», «панентеизм» и «теизм», хотя и появились также в новоевропейскую эпоху, весьма широко и плодотворно используются для категоризации историко-философских доктрин и религиозного мировоззрения древности и Средневековья в различных культурах Востока и Запада. (Классический пример тому – «пантеизм стоиков» и т. д.)
Рассмотрим существенные признаки трех понятий «пантеизм», «панентеизм», «теизм», как они сложились в нашей литературе, в том числе справочно-энциклопедической, в виде схемы:
Все три концепции (в отличие от деизма) касательно признака имманентности рассматривают Бога/Божество/Абсолют так или иначе присутствующими, сущностно либо энергийно, в мире. Относительно признака трансцендентности Бога/Божества миру мы можем утверждать его наличие только в панентеизме и в теизме, но этот признак отсутствует в пантеизме. А если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге.