Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Если принять, что преобладающей тематикой западной схоластики и современного теизма являются доказательства бытия Бога эссенциалистского плана, то отсюда следует, что выражающаяся в абстрактных, общих понятиях Божественная сущность может постулироваться и доказываться схожим образом не только в религиях монотеистических, но и в политеизме, – и для этого есть реальные основания. Яркий пример тому – доказательства бытия и атрибутов Ишвары в рамках индийского теизма (чему будет посвящено последующее изложение). Также классическим примером выражения Божественной сущности в метафизике политеистической религиозности, помимо Аристотеля, является Платон. Последний требовал установить «единобожие» в качестве первого и главного закона идеального государства – то есть что Бог один и един, не меняет своих обликов, совершенен, благ и т. д. («Государство», фр. 380d–381d). Однако отсюда отнюдь не следует, что Платон – теист и монотеист в собственном смысле слова. Но его, как и множество других философов, не принадлежащих к монотеистической парадигме, объединяет с теизмом абстрактное понимание Божественной сущности и учение о ней. Но качественно разделяет монотеистическую и политеистическую парадигмы не вопрос о сущности Бога, а трактовка личности Бога (богов).
Итак, одной из основных проблем современного теизма является та, что в рамках эссенциализма все же не во всей полноте могут решаться вопросы философской разработки противоположности личного – безличному и отличия христианского теизма от нехристианского теизма. Между тем проблемы личности, онтологии личности, метафизики личности, личностного бытия не только не были обойдены современными западными философами, но оказались весьма востребованными со стороны представителей экзистенциальной философии, философской антропологии,
48
См.: Widmer Ch. Gabriel Marsel et le th'eisme existential. Paris, 1971.
49
Марсель Габриель. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. М., 2004. С. 92.
Экзистенциальная философия в целом выступала против эссенциализма, значит, и рационалистической схоластики, теизма, противопоставляя ему проблему экзистенции в рамках «новой онтологии», и проблема личности стоит как одна из ключевых в такой онтологии. Но отсюда, однако, совсем не следует, что решения этой философии, особенно со стороны нерелигиозного экзистенциализма, могут быть согласованы с патристической традицией. Можно сказать, что в сложившейся философской ситуации не случайно получило широкий резонанс течение «неопатристического синтеза» русского богословия в эмиграции XX в. (представленного прот. Георгием Флоровским, В. Н. Лосским, прот. Иоанном Мейендорфом, архим. Софронием (Сахаровым) и др.) и так называемого православного персонализма, развивающего традиции «неопатристического синтеза» (современных греческих и русских православных богословов и философов Хр. Яннараса, митр. Иоанна Зизиуласа, С. С. Хоружего, С. Н. Чурсанова и др.). Ибо в этом пласте современной мысли обнаруживается ориентация на учение о личности в согласии со святоотеческим наследием и разработка этого учения именно в метафизическом ключе, а не в философско-антропологическом или социологическом аспекте, как представлено у многих западных философов-персоналистов.
На наш взгляд, далеко не беспочвенным, не небезосновательным являлся высказанный несколько десятилетий назад тезис С. С. Хоружего о том, что философская история понятия личности не сложилась, «хотя этому понятию (личности. – Е. А.) никогда не отказывали в философской глубине, тем не менее поныне не существует развитой философии личности». [50] Автор говорит здесь о недостатке именно онтологических основ теории личности, метафизики личности, от которой нам нужно было бы оттолкнуться при характеристике личностного бытия. В современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской традицией был сделан ряд важных наработок для углубления понимания личностного бытия и, что немаловажно, широко используется язык современной философии. Мы подчеркиваем разработку православными персоналистами метафизики личности именно в философском плане, оставляя за скобками вопрос об их церковной позиции и влиянии на богословие. В частности, митрополит Пергамский, уже много работ посвятивший теме личности, говоря о «революционном» для греческой философии значении отождествления святыми отцами понятий «ипостась» и «личность», подчеркивает, что личность здесь перестала быть просто дополнением, категорией, которая добавляется к конкретной сущности; личность сама стала ипостасью бытия, а сущность стала возводить свое бытие к личности, которая и дает сущностям быть сущностями. «Другими словами… личность становится самим бытием и одновременно – что наиболее важно – конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих». [51] Автор конкретизирует, что эта революция произошла вследствие того, что святые отцы, во-первых, разорвали круг замкнутой онтологии античной философии, в которой мир являлся онтологически необходимым: они представили бытие производным от свободы; во-вторых, и это для нашего анализа главное, бытие Самого Бога было отождествлено с личностью.
50
Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 13.
51
См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006.
Рецензируя русский перевод книги, посвященной проблеме личностного бытия, греческого богослова, ныне президента Афинской Академии митр. Пергамского Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение», [52] А. И. Кырлежев отмечает: «Основной пафос Зизиуласа направлен против эссенциализма в богословской онтологии». [53] Иными словами, учение греческого богослова и философа о личности выводит нас за рамки современной западной рационалистической философской теологии и теизма, ибо эссенциализм и для митр. Иоанна, и для многих представителей западной философии является главным препятствием в решении проблемы личностного бытия. Нельзя не заметить в такой связи, что тезис экзистенциальной философии о примате существования над сущностью (в противовес эссенциализму) имеет коррелят с положением православного богословия и патристики о примате бытия Божественных Ипостастей над бытием Божественной сущности. М. Хайдеггер, как известно, строил свою онтологию в противовес эссенциализму в западной философии, значит, и теистическому эссенциализму (возможно, прежде всего, теолого-теистическому эссенциализму, который слишком хорошо был ему известен при его обучении в католическом колледже). Не секрет, что представители православного персонализма в большой степени испытали влияние экзистенциальной философии. По мнению, например, И. Дуденковой, «Христас Яннарас пытается открыто синтезировать греческую патристическую традицию и онтологию Хайдеггера». [54] Из всего этого следует заключить, что не только и не столько в современном западном теизме преимущественно, а скорее за его пределами следует черпать характеристики личностного бытия в философском ключе. Можно сказать, что в этом заключается парадокс (или тупик?) современного теизма.
52
Там же; также: Иоанн Зизиулас, митр. Личностность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова // Богословский сборник. Вып. X. М., 2002. С. 22–50.
53
Кырлежев А. И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение // Философия религии: Альманах. С. 437–443; здесь: с. 440.
54
Дуденкова И. В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX в. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 3, 2008. С. 25–31; здесь: с. 29.
Несмотря на это, все же следует кратко остановиться на искомых нами характеристиках личностного бытия с ориентацией на патристику, православное богословие и на современные исследования. В обобщенном плане можно сказать, что хотя личность в своей глубине не определима и она характеризуется, прежде всего, апофатично – как несводимость, неповторимость, невыразимость и т. д. – все же в рамках метафизической концепции личности называются такие ее характеристики в катафатическом плане, которые задают определенную парадигму – парадигму личности как ипостаси. Именно это позволит, прежде всего, отграничить понимание «личного Бога» от «безличного Божества» немонотеистической религиозности и пан(ен)теистической метафизики. Современные православные философы и богословы по-разному акцентируют характерные черты личностного бытия: свобода, любовь, уникальность (митр. Иоанн (Зизиулас)), из которых выводятся другие характеристики (творчество, например); [55] черты суверенности, открытости/общения, энергийной свободы и др. (С. С. Хоружий [56] ). Суммируя и обобщая эти и другие богословские и философские положения, можно прийти к заключению, что в метафизике личности необходимо видеть, во-первых, основу и неразложимую целостность, «ипостасность»; во-вторых, ее надприродность (личность – это субъект, дух, но не объект); в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности положительное нравственное качество (благость), выражающееся в любви – «трансцендентном горизонте личностного бытия». Для компаративного анализа личностного бытия в его отграничении от безличного при исследовании метафизики конкретной религиозности, несомненно, важны, по крайней мере, все четыре его перечисленные стороны в совокупности, а не некоторые из них. Ибо отдельные качества абсолютно-личного Бога могут проявляться и в безличном Абсолюте, и в относительно-личном Божестве: например, сознание, ум, свобода и др.
55
Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 22–50.
56
Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 14 и далее.
Подводя итог проблемам теизма, можно утверждать, что для теизма как философско-религиозной категории требуется дальнейшая философская акцентуация, которая затрудняется тем обстоятельством, что современный западный теизм, по сути, является частью теологии («философской теологии»). Одной из основных проблем теизма как философско-религиозной концепции личного Бога является та, что вопрос о развернутых характеристиках личностного бытия в их специфическом значении для их противопоставления безличному Абсолюту и в отличии от свойств Божественной сущности нуждается в дальнейшей философской интерпретации и категоризации и, на наш взгляд, в дистанцировании от эссенциалистского дискурса. В нашем исследовании, однако, мы ставим более скромные задачи: оттолкнувшись от парадигмальных характеристик личностного бытия, так сказать характеристик в их предельном выражении, провести компаративное исследование основ индийской религиозности.
2. Мокше– и нирваноцентричность contra теоцентричность; границы индийского теизма (личностности)
Вопрос о характере теизма в той или иной культуре, в той или иной религиозной парадигме является одним из ключевых вопросов, и ответ на этот вопрос восходит к основам этой религиозности, которые призваны изучать философы-религиоведы. Для того чтобы начать сравнительный анализ основ индийской и христианской религиозности, необходимо вначале обозначить их центральные области и дать им определения. Монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и мы используем для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма). [57] Теоцентризм – это такая религиозная доктрина, в которой центральным пунктом ее учения является Единый личный Бог как универсальный принцип, пронизывающий данное религиозное сознание во всех его проявлениях и на всех уровнях. Потому-то, на наш взгляд, понятия «монотеизм» и «теоцентричная религия» равны по своим объемам, хотя в их содержании есть различные признаки и оттенки. В отличие от теоцентризма теизм – менее сильное, но зато и более широкое понятие, которое может быть применено и к монотеизму, и к отдельным формам культа, учениям и принципам политеистической религии, поскольку здесь, в политеистической религиозности, имеются учения и концепты личного бога (богов). Таким образом, теизм относится не только к ядру религиозности, как теоцентризм, но и к ее периферии, и при этом ядро может быть не-теистическим. Получается, теоцентризм/монотеизм есть всегда как минимум теизм, но не наоборот: не всякая религия, имеющая теистические течения, является теоцентричной.
57
См. подробнее: Аникеева Е. Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 1999. № 1 М.: РУДН. С. 192–196.
В христианстве принцип единобожия (поскольку он вытекает из первой Божественной заповеди) – центральное мировоззренческое ядро. Но оно не только теоцентрично: оно христоцентрично, ибо Иисус Христос – Спаситель; это центральное сотериологическое положение данной религиозности. Что же является ядром индийских религий? Нет нужды доказывать, что ни в одной из индийских религий (и ни в одной из политеистических) никакой Бог не является единственным Спасителем; сотериологические идеалы здесь иные. Постулаты о карме – сансаре – мокше/нирване являются «тремя китами» индийской религиозности и, соответственно, индийской религиозной метафизики. Это подтверждают слова крупнейшего индийского историка философии С. Н. Дасгупты, назвавшего их «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры», [58] и утверждение Е. А. Торчинова, который высказался о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры». [59] Однако карма – сансара – это области и состояния «естественного» и неподлинного существования, от которых следует освобождаться, а мокша и нирвана – истинно сотериологические категории (и идеалы [60] ) индийской религиозности. Брахманистско-индуистская традиция, джайнизм и буддизм, согласно центральному их сотериологическому архетипу, мокше– и нирваноцентричны. Получается, что мокше– и нирваноцентричные индийские религии будут сравниваться с христианским теоцентризмом.
58
Dasgupta S.N. Philosophical Essays. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982. P. 225–226.
59
Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. (раздел «Становление индийской психотехники»): http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm
60
Сотериологическими идеалами брахманизма, индуизма, джайнизма и буддизма здесь называются концепты мокши и нирваны в этих религиях. Хотя слово «сотериология» происходит от слова «Сотир» («Спаситель») как Божественной личности в христианстве, представление о Которой далеко не равнозначно идеям мокши и нирваны в индийской религиозности, понятие «сотериологический идеал» будет здесь применяться расширительно – как освобождение и спасение от неподлинного существования, или сансары (см. подробнее: Аникеева Е. Н. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // XV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. Материалы 2005 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 159–163).
Для такого сравнения необходимо проанализировать внутренние свойства самого сотериологического идеала, прежде всего, брахманистско-индуистской мокши и буддийской нирваны и показать их безличный характер. Хотя концепты и концепции мокши и нирваны имеют свои особенности в различных индийских философских учениях, но в то же время им присущ ряд общих черт, о которых ниже и пойдет речь. Безличное колесо сансары для адепта индийских религий представляет собой страх хотя и вечной, но неподлинной и не освобожденной жизни (в противоположность страху перед вечной смертью и адскими муками в монотеизме), потому этот адепт, «естественно», стремится достичь сверхъестественной мокши или нирваны. Рефлексия вокруг сотериологических идеалов была предметом индийских философов, занимая их в гораздо большей степени, чем размышления о кармической сансарности. В дальнейшем изложении будут выяснены общие свойства мокши и нирваны как индийского сотериологического идеала в целом и определено наличие в них личностных либо безличностных характеристик. В результате получится оценка индийского сотериологического идеала с точки зрения личностного бытия.