Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Среди общих свойств мокши и нирваны есть, на наш взгляд, такое, которое наиболее емко характеризует этот идеал с точки зрения отсутствия в нем личностного начала. Если Ипостасный Бог при всем наборе Его катафатических свойств и апофатического описания непременно несет в себе любовь, благость, добро, то есть нравственную характеристику, и Он онтологически является источником моральных норм, то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовно-нравственного качества, или абсолютного Добра как необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармически-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него. Кстати, на этом основании даже строятся утверждения о том, что проблема теодицеи в индийских религиях снимается, ибо только кармический субъект ответствен за содеянное им зло (и добро). Даже достижение здесь райских обителей, или обретение статуса небожителей, не есть что-то похожее на необратимость вхождения в Царство Небесное, в рай в монотеистической религиозности, ибо рай индийских религий не сотериологичен: Он не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения из него в низшие сферы посюстороннего мира (если данные боги или субъекты истребили свою положительную карму).
Понимание большинством учений индийской религиозности (исключение среди философских школ составляет миманса) райских обителей, где блаженствуют боги низшего порядка, говорит о том, что они есть части сансарного мира, функционирующего в целом по естественному закону. Кто такие эти боги? В прошлом
61
Бхагавадгита. Махабхарата II / Пер. и коммент. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 118.
Иными словами, если добро – это лишь хорошая карма и зло – лишь плохая карма, а мокша и нирвана преодолевают карму, значит, они выше добра и зла («по ту сторону добра и зла»). Это положение утверждают многие исследователи. Крупный индийский философ М. Хириянна, автор одного из самых удачных кратких курсов индийской философии, говорит, что мокша и нирвана выше моральных категорий добра, зла; «что общая цель индийских философских доктрин – мокша, эта цель религиозная, а не собственно философская и данная цель индийской философии лежит за пределами этики». [62] Известный авторитет философско-религиоведческой компаративистики Хадзиме Накамура пишет: «Большинство индийцев находят обоснование своей морали в религиозном законе – дхарме, находящейся по другую сторону от божественного (имеется в виду Высшее Божественное как сотериологический идеал. – Е. А.). В этом индийский менталитет контрастно противостоит западному мышлению, которое помещает единственный источник морали в Боге». [63] Данное положение необходимо проиллюстрировать на основе самих индийских первоисточников.
62
Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1951. P. 22.
63
Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. P. 167.
В упанишадах, описывающих состояние освобождения, можно сказать, напрямую утверждается «потусторонность» моральных норм («Брихадараньяка упанищада». IV.3.22; перевод В. В. Шеворошкина): «Тогда отец перестает быть отцом, мать – матерью, миры – мирами, боги – богами, веды – ведами, вор – вором, чандала – чандалой. На него не действует добро, не действует зло, ибо он преодолел все печали сердца». [64] Еще один отрывок из той же упанишады (IV.4.22), характеризующей высший атман-Брахман, или мокшу: «Он, состоящий из познания среди пран, есть этот великий нерожденный атман. Он не становится больше от добрых поступков, но и не становится меньше от дурных поступков». [65] Если же рассмотреть такое качество атмана-Брахмана, как ананда (блаженство), которое характеризует его наряду с качествами сат (бытие) и чит (сознание), то ананда есть блаженство и удовольствие в эстетическом плане, но не благость в плане этическом, например «Брихадараньяка упанишада» (IV.3.21): «Он за пределами желаний, зла, страха. Подобно тому, как человек, которого обнимает любимая женщина, не воспринимает ничего наружного и внутреннего, так же и атман не восприемлет ни внутреннего, ни наружного». [66]
64
Древнеиндийская философия / Подгот. текстов В. В. Бродова. М., 1972. С. 174.
65
Там же. С. 180
66
Древнеиндийская философия… С. 174.
Что же касается нирваны буддизма и джайнизма, то в ней тем более труднее, чем в индуистской мокше, заподозрить наличие нравственного начала, ибо как в буддизме, так и в джайнизме нирвана бессубстанциальна. Будда лишает нирвану не только имеющихся в брахманистской мокше признаков бытия (сат) и сознания (чит), но и блаженства (ананда), ибо сансарное страдание в буддизме не может преодолеваться блаженством, пусть даже и сверхъестественным, так как всякое блаженство здесь – тоже страдание. Традиционно принято считать, что три знаменитых положения («свойства») буддизма – трилакшана [67] выдвинуты в противоположность брахманистским принципам: анитья (отрицание вечного бытия) – против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) – против атма/чит (сознание), духкха (страдание) – против ананда (блаженство). То есть нирвана, безличная и а-субстанциальная, в высшей степени бескачественна.
67
См.: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 246.
Интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. Остановимся на этике буддизма. Хотя нирвана наименее определенна и более удалена от каких-либо положительных свойств абсолюта, чем мокша и Брахман, но успех (в индийских условиях, правда, на первых этапах) буддийской этики, провозглашавшей добро, любовь, милосердие и обличавшей жестокость к животным в жертвоприношениях, – был совершенно поразительным. Считается, что буддийская мораль имела привлекательность на фоне брахманистского ритуалистического и кровавого «детерминизма» и жесткой варновости, благодаря чему буддизм мог объединить людей разных варн, а впоследствии – этносов. Существует мнение, что ранний буддизм был вначале морально-этической доктриной (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы), которая лишь впоследствии переросла в религию. В понятие «этические религии», выработанное в нашем религиоведении, обычно включается буддистское учение (как, впрочем, и христианство). [68] Однако необходимо уточнить, в каком смысле и на каком уровне в буддизме, как и в других индийских религиях, существует сфера нравственного сознания; оно, по крайней мере, никак не может относиться к их сотериологическим идеалам. Известный индолог и компаративист В. Н. Топоров утверждает, «что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения». [69] Получается, что «этическая религия» буддизм постулирует внеэтический сотериологический идеал – нирвану. Следовательно, понятие «этическая религия» нуждается в конкретизации.
68
См., например: Гараджа В. И. Религиозная этика // Словарь философских терминов. М.: Инфра-М, 2004. С. 475–477.
69
Топоров В. Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В. Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 42, примеч.
В чем причина успеха этики буддизма? Разумеется, одна из важных причин – ее «общечеловеческий» характер. Однако «общечеловеческий» – еще не значит личностный. Буддийский «космополитизм» приводил всех к единому знаменателю не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, но только на основе идеи равного страдания всех существ и возможности избавиться от него, а в нирване как личностные, так и нравственные ценности отпадают. На этом основании можно сказать, что и в концепте сотериологического идеала, и в этике буддизма сильно выражен негативный аспект в плане а-субстанциональности. В передаче Н. О. Лосского, в буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Б. де Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви». [70] Как продолжает Н. О. Лосский, призыв Будды «храните добродетель, монахи!» не является главным в достижении нирваны: «добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели (курсив Лосского. – Е. А.)… добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готама назвал эти радости «презренными», потому что не вечны и не избавляют от возрождений». [71] Это связано с тем, что нравственность сама по себе не приводит к освобождению в буддизме, а является относительной ценностью сансарного состояния; нравственная чистота и добродетельная жизнь восьмеричного пути – лишь презумпция восхождения на высшие стадии йогической медитации в продвижении к нирване. Нравственные добродетели достаточны, но не необходимы и, подобно философской деятельности в скептицизме, сами собой отпадают при достижении высших сотериологических ступеней.
70
Лосский Н. О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М., 1992. С. 74.
71
Лосский Н. О. Цит. соч. С. 71.
В рассмотрении диалектики этического и сотериологичсеского идеалов буддизма необходимо прояснить конечную причину сансарного состояния. По учению буддизма, в цепи 12 нидан – ступеней падения, или постепенного затягивания в сансарную сеть, последняя из них, двенадцатая нидана (символически изображаемая слепой женщиной) есть невежество, неведение (авидья). Преодоление этой авидьи является, в свою очередь, последним этапом перед достижением нирваны («нир-вана» – буквально разрыв сети, паутины желаний). Концепт авидьи считается причиной зависимого состояния не только в буддизме, но и в других традиционных индийских религиях. Идею авидьи в силу того, что она имеет далеко не случайный, но фундаментальный характер, поскольку это метафизическая (или онтологическая) причина сансарного круга перерождений, можно считать архетипом индийской религиозности. В компаративном плане авидье соответствует понятие греха в монотеизме, так как и то, и другое есть причина зависимого, неподлинного состояния. Однако метафизика греха и авидьи слишком различны, если не противоположны: грех как нравственное преступление твари, требующее спасительной Жертвы мессии, по своему качеству иной, нежели авидья-незнание, преодолеваемое при достижении нирваны/мокши без какого бы то ни было искупления. Можно целиком согласиться с В. К. Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны… Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной». [72]
72
См.: Шохин В. К. Авидья // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 136.
Индийский сотериологический идеал, а также путь к мокше либо нирване обладают прямо противоположным авидье качеством: истинным знанием – видьей. Так, этот «гносеологический» (лучше сказать, гностический) подход к сотериологии просматривается даже в названии ядра буддистского учения – четыре благородные истины (но не добродетели!), что есть знания о зависимости и выходе из него. В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к 4-й благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших, подготовительных стадиях, тогда как на высших ступенях – так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, прорывающих покров авидьи и приближающих нирвану. Н. О. Лосский в этой связи приводит следующие положения из священных текстов буддизма «Трипитаки»: «Невозможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом, но и чистого поведения недостаточно. Конечная цель достигается только чистым знанием» («Ангуттара-никая». 426; «Самьютта-никая». XII.7). И еще о том же: «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими» («Сутта-нипата». 803). [73] Сравните высказывание из «Дхаммапады» (XVI.412): «Я называю брахманом (мудрецом. – Е. А.) того, кто здесь избежал привязанности и к доброму, и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист». [74] Все это показывает, что сотериологический идеал в буддизме находится вне сферы нравственности, и хотя нирвана лишена каких-либо познавательных признаков, но достижение ее носит все же гностический, а не этический характер. Вышеизложенная аргументация поэтому позволяет высказать сомнение в однозначном определении буддизма у многоуважаемого В. И. Гараджи в качестве религии этической. [75]
73
Лосский Н. О. Цит. соч. С. 70.
74
Дхаммапада / пер. с пали, введение и коммент. В. Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 128.
75
Гараджа В. И. Цит. соч.
Вторым штрихом в предложенной мини-диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание одновременно характеризует и Ипостась, и безличную субстанцию (например, гегелевскую Абсолютную Идею или высший атман-Брахман). В какой системе координат находятся мокша и нирвана? Хотя нирвана не является ни знанием (чит), ни тем более божественной любовью (прем), все же в буддизме подчеркивается, что нирвана отстоит от любви (как и от нравственности) гораздо дальше, чем от знания. Н. О. Лосский, излагая труд В. А. Кожевникова, приводит цитату из «Дхаммапады» (XVI.215; 211): «От любви (а любовь и страсть в буддизме равнозначны. – Е. А.) родится печаль, от любви родится страх. Для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего». [76] Это звучит сильным контрастом по отношению к христианству, так как в Библии утверждается: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4. 8). «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4. 18). Любовь в христианстве выступает и в совокупности всех других совершенств, включая благо, добро, знание, и превыше их всех, ибо в Царствии Небесном «знание упразднится», а «любовь не перестает» (1 Кор. 13. 8).
76
Лосский Н. О. Цит. соч. С. 72–73. Заметим, что В. Н. Топоров переводит это место так: «Из страсти рождается печаль…»; но поскольку всякие проявления любви в буддизме связывают и относятся к страсти, то перевод, использованный В. А. Кожевниковым, не является ошибкой.