Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ

Рецензент

доктор философских наук, профессор С. А. Нижников

Данная монография является результатом многолетней работы по изучению источников и литературы по индийской философии, сравнительно-религиоведческих исследований на основе как философской, так и православно-богословской образовательной базы и чтения курсов по философии религии, общему и сравнительному религиоведению (метафизике религии) и ряда других студентам-религиоведам и студентам-философам.

В этой работе автор поставил цель рассмотреть характерные особенности и черты индийского теизма и сопоставить его с основами христианского (моно)теизма. Из всего возможного обширного круга тем, вопросов и проблем историко-философского и религиоведческого характера сравнения индийского и христианского теизма автор выделяет свой ракурс и предлагает свою методологию (вырастающую, разумеется, из определенных философских принципов, категорий и концепций предшественников), раскрываемую в тексте монографии.

С чувством глубокой благодарности хочу помянуть своих наставников помимо своего отца Аникеева Николая

Петровича: Всеволода Сергеевича Семенцова (санскрит, индология) и Анатолия Васильевича Семушкина («метафизический инстинкт» философии). Автор убежден, что Промысел Божий позволил существовать и развиваться ПСТГУ, который необходим Российской науке. Автор также выражает глубокую признательность рецензенту и редакторам книги, взявшим на себя труд ее прочитать, осмыслить и высказавшим ряд критических замечаний в ее адрес, которые с благодарностью принимаются. Я нуждаюсь в молитвенной поддержке со стороны моих сподвижников и читателей.

Е. Аникеева Август 2012 г.

Вначале о содержании используемых в монографии понятий: «проблемы теизма», «индийская религиозность», «философско-компаративный анализ».

Проблемы теизма как философско-религиозной доктрины личного Бога (богов) актуализированы не только для западной философии, но тематизируются и в восточных учениях. В частности, в Индии теизм кристаллизуется в форме ишвара-вады, или ряда важнейших теорий классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира – Ишваре. Индийская ишвара-вада в целом мало изучена и в нашей литературе, и в зарубежной. Проблемы теизма нами рассматриваются шире, чем только в индийской классической философии и предфилософии. Иными словами, мы не ограничиваемся рассмотрением вопросов исключительно внутри индийской ишвара-вады, но затрагиваем здесь исследование мировоззренческого содержания традиционной (то есть периода древности и Средневековья) индийской религиозности с точки зрения или в ракурсе общих философских и религиоведческих категорий, таких как «теизм», «пантеизм», «панентеизм», в которых существенным признаком является учение о личном или безличном сверхъестественном, и других. Если пантеизму, панентеизму, деизму даются определения как категориям философским, то с «теизмом» дело обстоит несколько иначе: поскольку он числится не только и не столько философским инструментом, но зачастую определяется как «религиозное мировоззрение», в лучшем случае – «религиозное учение». Значит, при таком определении категории «теизм» неоправданно расширяется его содержание и остается непонятным его специфика и отличие от религиозного мировоззрения и религиозного учения, как и от религиозной философии. Поэтому настоятельной потребностью для философской и религиоведческой науки является дальнейшее раскрытие именно философского содержания категории «теизм». Более подробно понятие теизма как самостоятельной проблемы анализируется в первой главе монографии.

Актуальность данного исследования заключается в настоятельной необходимости предпринять систематический анализ конкретного учения в индийской философии (ишвара-вады) с применением указанного категориального инструментария. Хотя к индийской философии и к мировоззренческим основам индийских религий уже давно применяются три из рассмотренных категорий: «пантеизм», «панентеизм», «теизм», но на деле же их использование у разных авторов выглядит настолько несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии (подробнее см. гл. I раздел 2 настоящей монографии). Вопрос заключается, разумеется, далеко не только в терминах, но в том, что концептуальные и мировоззренческие основания индийских религий и философий не прояснены. Подобную противоречивость во мнениях нельзя признать нормальной, и здесь требуется не только и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность. В итоге при наличии у нас достаточно большого количества переведенных и разработанных источников по истории индийской философии древности и Средневековья ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких источников в рамках общефилософских и религиоведческих категорий, понятий и терминов. В восполнение указанного дефицита и предпринимается данное исследование.

Содержание понятия «индийская религиозность» по базе источников когерентно традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: ведизму, брахманизму, индуизму, буддизму, джайнизму. Эти традиции не являются религиозным модернизмом, к которому относятся неоведантизм или новые религиозные движения и культы типа «Общества сознания Кришны», «Трансцендентальной медитация», «Аум Синрике» и другие. [1] В религиозном модернизме, например, обнаруживаются синкретические тенденции, объединяющие разные религии и даже разные типы религиозности, но модернизм не столь органичен, как это свойственно религиозным традициям. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведийско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) джайнизм; 3) буддизм. Эти традиционные индийские религии обладают свойством эндемичности (автохтонности), они появились в глубокой древности (самая «молодая» из них – буддизм) и органически развивались на территории субконтинента Индостана и в рамках населявшего его суперэтноса, образуя нерв (и нервы) его культуры.

При этом может возникнуть вопрос, есть ли основания анализировать индийские религии или индийскую религиозность в целом? К тому же в Индии существовало и существует множество различных религий, не укладывающихся в эти три потока. Поскольку индийские религии, не относящиеся к трем указанным традициям, скажем доарийские или племенные, не имели своей развитой философии (или эта философия недостаточно известна),

то они не включаются в данное исследование. Относительно же возможности анализа трех индийских религиозных традиций в их единстве можно сделать несколько замечаний. С одной стороны, нельзя утверждать наличие некоего общего теоретического ядра, скажем в брахманизме, от которого впоследствии отпочковался буддизм, как и нельзя гипотетически предполагать некую общую между буддизмом и джайнизмом или джайнизмом и брахманизмом религиозную систему. С другой стороны, имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йогическая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т. д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании, мировоззрении, миропонимании и умозрении.

Чтобы категоризировать это единообразие, необходимо воспользоваться таким понятием, как архетип, который мы рассматриваем не в юнгиански-психологическом, а в метафизическом ключе – как устойчивый инвариант любого теоретизирования (или реконструкции этого теоретизирования) в любой религии и мировоззренческую (духовную) основу этого теоретизирования философского порядка. Иными словами, под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. Например, помимо идеи переселения душ кроссрелигиозными архетипами можно назвать общераспространенные в различных религиях «гендерную», или меоническую («хаотическую»), космогонию, циклическую эсхатологию – учения о мировых циклах эонах/югах и подобные им концепты (см. Приложение № 1). Если между индийскими религиями мы обнаружим больше сходства, чем между ними и неиндийскими культами, то они имеют между собой больше общих архетипов. Эта близость индийских религий друг к другу, их единство по таким архетипическим особенностям дополняется и парадигмальной (политеистической) общностью, что и позволяет их сопоставлять вместе с другим типом, или, как мы ее называем, парадигмой, религиозности – монотеистической, прежде всего с христианством. Повторим (хотя это и может вызвать некоторые возражения, повод для которых рассмотрим ниже), что все индийские религии, как все множество других или: не-монотеистических религий, в целом могут быть отнесены к одной – политеистической – парадигме религиозного сознания, отличающейся от монотеистической парадигмы по многим параметрам (см. Приложение № 1).

Выявление основных метафизических «законов» этих двух религиозных парадигм стало бы грандиозной задачей как философско-религиозного, так и историко-философского исследования. Разумеется, такая задача не под силу одному автору, и в данной связи здесь мы можем ограничиться лишь общими замечаниями. Известно, что поли– и монотеистические религии проявляют себя весьма по-разному в социальных процессах, [2] и тут нельзя сбрасывать со счетов их теоретические различия. Каждый из типов религиозности, или каждая парадигма религиозного сознания, имеют свои особенные закономерности, константы функционирования и развития, остающиеся непреложными даже в процессах аккультурации. Эти устойчивые и необходимые связи религиозного сознания, как бы они ни интерпретировались: от платоновских эйдосов до юнговских архетипов и гуссерлевских феноменов, нуждаются, на наш взгляд, в том, чтобы ученые исходили, прежде всего, из внутреннего содержания религиозной жизни или вероучения, признавали или допускали их внутреннюю истинность и, не навязывая религии неких внешних схем, нашли и определили эти константы. Они, эти метафизические принципы, или законы, политеистической и монотеистической религиозных парадигм на поверку при первом приближении оказываются контрастными друг другу по своему отношению к Божественной личности, по характеру высшего сотериологического идеала, типам космогоний, роли женского принципа, подходам к теодицее/объяснению зла в мире, отношению к темпоральности, пониманию плоти и многим другим вещам. [3] Ряд этих парадигмальных особенностей на индийском материале будет рассмотрен в данной монографии.

Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность» в концептуальном аспекте, поскольку оно отличается от понятия «индийские религии», ибо последнее должно быть взято, прежде всего, в историко-религиозном ключе. Понятие «индийская религиозность» обладает, прежде всего, своим теоретическим «весом» в отличие от понятия «индийские религии». Мы бы предложили говорить о религиозности вообще как об основах религиозности, которые требуют философско-религиоведческого анализа. «Основы религиозности» нами понимаются исключительно в плане теоретическом, метафизическом (не только в психологическом и тем более не в социальном) и шире, чем теоретические, философские обоснования религии внутри самой религии. То есть помимо философских и богословских спекуляций, которыми богаты многие культурные и религиозные традиции, к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов – иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом). В мифах различных культур существуют устойчивые, повторяющиеся образы, сюжеты, типы – «мифотипы», мифологемы, устойчивые типы отношений и связей, представляющие собой кросскультурные и (кросс)религиозные архетипы; и, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания, в свете которой могут быть представлены основы любой локальной религиозности.