Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Другие известные христианские философы, например Декарт и Лейбниц, часто «атрибутируются» как деисты, а не теисты. Приходится констатировать, что в споре пантеистов, деистов и теистов XVII в. хотя и вырабатывались, оттачивались основные философско-религиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась непроясненной. Потому и у родоначальников термина «теизм» трудно найти эталонное понимание личностного бытия, в этом состоит один из парадоксов генезиса и последующей истории теизма на Западе.
Теперь было бы интересно обратиться к представителям немецкой классической философии, истовым поборникам идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности), так сказать, философам свободы, но у них можно обнаружить не менее парадоксальную ситуацию в отношении идеи личного Бога. Во-первых, Кант, постулируя свободу как данность в своей этике, вполне логично становится поборником идеи личности. Чего стоит только ряд его сентенций: «…Личность (курсив И. Канта. – Е. А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы, и вместе с тем… сокрушает наше самомнение; она естественная и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму». [34] (Необходимо
34
Кант И. Критика практического разума. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 414–415.
35
См.: Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного—безличного. § 1. Гл. I.
Во-вторых, у Шеллинга, не менее крупного «философа свободы» уже спекулятивно-метафизического плана, обнаруживается еще одна парадоксальная ситуация в отношении идеи личного Бога. Шеллинг ярко выразил свою позицию в этом плане. Он считает свободу неотъемлемой принадлежностью Божественного бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]». [36] Итак, Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм, который на самом деле следовало бы назвать панентеизмом. Почему же все-таки Шеллинг даже по названию не выбирает теизм? Разумеется, данный вопрос требует отнюдь не беглого рассмотрения, но можно сказать следующее, что при всей приверженности идее свободы философ отстаивает и понимает ее как безличное воление. (Подобно Шеллингу, Шопенгауэр также видит волю безличной – «Мир как воля…») Итак, понятие «личный Бог» не только не кладется Шеллингом в основу его системы, но философ намеренно не связывает себя с необходимостью введения этого понятия. С нашей точки зрения, противоречия нет между тем, что основа доктрины философа пан(ен)теистична, и тем, что отдельные характеристики Бога, прежде всего свобода, относятся к личностным, поскольку это характеристики атрибутивной концепции личности, а не абсолютно-личностные параметры.
36
Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 90.
Также, в-третьих, и у крупнейшего «философа свободы» Гегеля личностность («персональность») понимается своеобразно. В гегелевской философии религии исторические религии развиваются в триадическом порядке: религии субстанции, или Объекта; религии духовной индивидуальности, или Субъекта; религия откровения (христианство). Нет нужды долго комментировать то обстоятельство, что гегелевская трактовка христианства была весьма далека от его прототипа даже в лютеранской церкви, не говоря уже о средневековых нормах, а трактовка понятия «личность» приобрела в гегелевской философии далеко не теистическую окраску. Сам философ критикует как пантеизм, так и теизм за их «ограниченность», «односторонность». В этой связи стоит обратиться к критике Гегелем способов персонификации индийских божеств и ее философскому осмыслению – это «брахмафикация», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности». [37] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм» также является «в сущностном отношении пантеизмом». [38] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста интерпретации индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не являются и не могут являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта.
37
Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты», известном под названием «Бхагавадгита» Вильгельма фон Гумбольдта. Берлин, 1826 // Вопросы философии. 1994, № 11. С. 159.
38
Гегель Г. В. Ф. Об эпизоде «Махабхараты»… С. 162.
По Гегелю, Абсолютный Дух, проходя свое религиозное поприще, на высшей стадии (христианство) синтезирует религии Объекта и Субъекта (что и есть «откровение», самораскрытие Абсолютного Духа). Если же происходит синтез субъекта и объекта, следовательно, личного и безличного, то личностное бытие в абсолютном смысле уже отсутствует и сам этот Абсолют должен пониматься, прежде всего, как безличное начало, включающее в себя все, в том числе и личное, разумеется, относительно-личное (как в математике, минус, помноженный на плюс, дает в результате минус). А поскольку личностное бытие всегда есть как минимум бытие субъекта (но обратное не всегда случается) и отнюдь не объекта, постольку оно «благополучно» преодолевается в гегелевском «христианстве» и философа нельзя даже заподозрить в теистических симпатиях. Добавим к этому, что Троица у Гегеля трактуется в том же ключе: каждая из Ипостасей находится по отношению к другой в стадиально-диалектическом развитии, и Бог Отец и Бог Сын синтезируются в Святом Духе, – тогда как в догматике Лица равночестны и равнобожественны (потому что Они «ипостаси»). Более сильное искажение тринитарного догмата, чем у Гегеля, даже трудно назвать. Отсюда следует, что Божественная Ипостась да и личность вообще теряет в гегелевской философии как минимум такой признак рабочего определения личности, как целостность.
После Шеллинга и Гегеля против преобладающего пантеизма (точнее, панентеизма) в их системах выступили, защищая теизм, Фихте-младший, Ульрици, Вейсе, Халибеус и ряд других авторов, но нельзя сказать, что они оставили весьма заметный след в истории философии. Итак, у крупнейших представителей немецкой классической философии в лице Шеллинга и Гегеля «теизм», «личный Бог», «личностное бытие» были понятиями и концепциями, в которых вопрос о контрадикции личного – безличного, по меньшей мере, недостаточно философски артикулирован. Эти и другие крупные философы видели нечто ограниченное в теизме и потому его «преодолевали», и их влияние среди прочих факторов привело, по-видимому, к отсутствию большого числа серьезных философских апологетов теизма в ту эпоху. Проблема подробного обоснования категории «личный Бог» в противовес безличному бытию осталась с тех пор не до конца востребованной. Такая ситуация сложилась, по нашему мнению, главным образом из-за отсутствия стимулов философской разработки данной проблемы. Не последним обстоятельством было и то, что в отношении идеала и идеи личностного бытия как ипостаси не имелось той глубины, полноты и последовательности, могущих раскрыть этот идеал в неискаженном и «неповрежденном» виде (как это вышло у кембриджских платоников). В результате отсутствие серьезной философской категоризации личностного бытия не позволяло теизму в новое время серьезно конкурировать с его оппонентами.
Перейдем к концепциям западного теизма новейшего времени, где теизм совершенно определенно связывается с христианской «философской теологией». И в этом, на наш взгляд, состоит исходная трудность в философском определении и самоопределении теизма, о которой говорилось выше, поскольку в данном случае теизм при таком определении – прежде всего, теология, а потом уже философия, или «философствующая» дисциплина в рамках теологии.
Весьма ценна для понимания современного теизма книга Ю. А. Кимелева «Философия религии», где представлены течения современного западного теизма и даны нужные дефиниции. [39] В этой монографии утверждается, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов: «Традиционный философский теизм – это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии». [40] Среди этих атрибутов перечисляются следующие: единство, бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность, любовь, всемогущество и прочие. Однако дело заключается в том, что эти атрибуты, как замечает Кимелев, относятся как к Божественной сущности, так и к Божественному Лицу. Более того, мы бы сказали, что ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем Брахману, Благу, Уму и т. д. Мы полагаем, что данные общие свойства, открытые во многих религиях, в их метафизических построениях, есть выражение естественного Богопознания, которое дано язычникам и нехристианским народам. Однако не всем дано Откровение о Божественной личности. По меткому замечанию архим. Софрония (Сахарова), «естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению…» [41]
39
Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. С. 169–253.
40
Там же. С. 226.
41
Софроний (Сахаров), архим. Письмо 28: О православном догматическом сознании // Подвиг богопознания. Изд. 2-е. СТСЛ, 2010. С. 275.
Обратимся к еще одной значимой работе по теме – альманаху «Философия религии», [42] где имеется обзорная и обширная переводная статья заслуженного профессора философии Оксфордского университета Суинберна Р. касательно современной англо-американской философии религии. [43] У него обнаруживается, по сути, идентичное предыдущему понимание теизма. Суинберн, кстати, отмечает, что в англо-американской традиции после 60-х гг. XX в. название «философия религии» вообще утвердилось за теми течениями, которые сейчас принято обозначать собственно «теизмом». [44] Теизм как концепция в абстрактном выражении здесь определяется вполне «хрестоматийно»: учение о личном Боге Творце и Промыслителе мира, но основные параметры теизма, как утверждает Суинберн, «ведут свое начало из греческой традиции» (надо понимать, от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов». [45] Статья раскрывает свой предмет через основные теолого-философские проблемы, многие из которых были заданы в Средние века, особенно система различных доказательств бытия Бога, обоснование веры как таковой (подраздел «Обоснование теизма») и прочее. Но надо признать, что схоластическая проблематика по доказательствам бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств относится, прежде всего, к сущности, но не собственно к Божественной личности. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первого по такой логике вещей следовало было бы отнести к «теистам». Однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.
42
Философия религии: Альманах. 2006–2007 / В. К. Шохин, отв. ред. М., 2007.
43
Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции (пер. с англ.) // Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 89–136.
44
Ср. такое же понимание теизма: Томсон М. Философия религии. М., 2001.
45
Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции… С. 89.
Подобным же образом понимается теизм у М. Мюррея и М. Рея во «Введении в философию религии». Книга состоит из трех частей: 1) о природе Бога, 2) о рациональности в религии и доказательствах бытия Бога, 3) о проблемах бессмертия души, связи религии, политики и морали и проч. «Мы, классические теисты…» – говорят авторы о своем самосознании и о предмете философии религии (также о предмете философской теологии), какими они сложились на протяжении полувека в англоязычных странах. [46] Значит, современный теизм, затрагивая вопросы о личностном Боге в совокупности с общими свойствами Бога – Сверхсущего вообще, не имеет своей основной задачей противопоставление личного – безличному. Такое эссенциалистское понимание «теизма» приводит как минимум к его расширительному толкованию. Данное расширительное значение категории «теизм» еще в XVIII в. выразил первый историк философии религии Иммануил Бергер. В передаче В. Шохина, И. Бергер считает, что «…основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор (И. Бергер. – Е. А.) обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур». [47] Расширительное понимание теизма не акцентирует проблему отграничения «теизма» от «пантеизма» и других категорий и дает нам ситуацию, которую иначе не назовешь, как еще одним парадоксом теизма.
46
Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010. С. 31.
47
Шохин В. К. Проблема генезиса философии религии // Там же. С. 27.
Учитывая, что рассмотренные нами труды под названием «Философия религии» репрезентативны для понимания современного западного теизма, основным его содержанием следует считать продолжение западной схоластической традиции, прежде всего томистского образца, а шире – естественной теологии, которая отождествляется здесь с философией. И если учесть, что томизм, неотомизм – официальная философия в католической Церкви, то в ее рамках выход за пределы очерченной для этой философии проблематики весьма затруднен. Если говорить конкретнее, то для естественной теологии Фомы Аквинского возможно иметь дело только с догматами, постижимыми и человеческим разумом, и данными в Откровении (mixta), а с догматами непостижимыми, или недоступными для разума (pura), работает только теология откровения. Бытие Божие, бессмертие души – это предмет естественной теологии, а размышление над тайной Троицы, или Ипостасей, не может стать для нее задачей, поскольку это непостижимые догматы. Вопрос о расширении тематики философии в истории томизма и неотомизма здесь не ставится, но мы полагаем, что если самосознание современного западного теизма приравнивает его, очевидно, полностью к теологии естественной или философской, то ее проблематика в основном остается эссенциалистской, где преобладает анализ сущностных атрибутов Бога. Интерес к свойствам личностного бытия, даже если они и разрабатывались в рамках англо-американской теологии/теизма, пришел в современную философию «другим путем», не через теизм, который остается рационалистическим, схоластическим.