Пушкинская перспектива
Шрифт:
«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма и новая русская литература
«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая Прегрешного (в иночестве – Еразм) принято в исследовательской литературе сравнивать с легендой о Тристане и Изольде.[134] «Наиболее интересная параллель между ними, – считает Р. П. Дмитриева, – описание стремления героев умереть вместе и соединение их после смерти, несмотря на чинимые препятствия. Однако следует обратить внимание и на одно из существенных различий в произведениях: препятствием для Петра и Февронии с начала до конца является их неравное социальное происхождение, в романе о Тристане и Изольде этот мотив отсутствует».[135]
Что касается мотива соединения героев после смерти, то он вполне типологичен.[136] Мотив же социального неравенства в древнерусской
Важно уже то, что предание о лечении крестьянкой из села Ласково муромского князя и об их женитьбе стало тем зерном, из которого выросла повесть Ермолая-Еразма. Само же предание существовало в устном виде на протяжении чуть ли не двух столетий,[137] пока во второй половине XV века не сложилось в культ местночтимых святых Петра и Февронии, канонизированных на церковном Соборе 1547 года. Это вызвало необходимость создания их Жития, что и попытался сделать Ермолай-Еразм. Канонизация определялась, конечно же, прежде всего политическими соображениями, так как в народном предании на позднем этапе его бытования появилось противопоставление самодержавной власти князя боярской смуте, особо актуальное в эпоху Ивана Грозного. Но вовсе не эта тема становится в повести главной и определяющей: чуткий к народной легенде, Ермолай-Еразм сохранил и развил народно-поэтические ее мотивы, и это позволило ему создать произведение столь же выдающееся, как и неканоническое. Повесть Ермолая-Еразма не была включена Макарием в Четьи Минеи и потому вплоть до 1860 года[138] была известна лишь в рукописной традиции.[139]
Казалось бы, поэтому о сколько-нибудь развитом влиянии «Повести о Петре и Февронии» на новую русскую литературу говорить не приходится. Однако, как нам представляется, произведение это таит некие откровения, издревле определяющие национальное русское самосознание и неминуемо возникающие под пером писателей Нового времени.
За мотивом социального неравенства просвечивает у Ермолая-Еразма иная – пожалуй, более значительная мировоззренческая коллизия.
Любопытно, что в архетипе этого сюжета, сохраненном в записях легенды о деве из деревни Ласково, отражено неприязненное отношение односельчан к героине – «девке-вековухе», дурочке; в день Петра и Павла, 29 июня, который считался праздником солнца, Феврония (Хавронья) уезжала, по легенде, на свадьбу с излеченным ею от проказы князем на санях по внезапно выпавшему снегу. Прощаясь с односельчанами, она произносила им грозное пророчество «не болить, не мёнить». Здесь выявлены колдовские чары героини,[140] которые лишь в последующем длительном бытовании легенды через сказочные представления о мудрой деве и через фильтр христианских верований обрели черты богоугодного чуда. Но в повести Ермолая-Еразма ясно различаются следы дохристианских, языческих верований. Недаром при первом знакомстве с героиней, казалось бы, совершенно в дальнейшем немотивированно, в повести упоминаются скачущий перед героиней заяц (ср. народное поверье о перебежавшем дорогу зайце, предвестье будущего несчастья),[141] а также ее отец и брат – древолазы (подобные медведям, лешим, «лесным чертям»). Возможно, это рудименты первоначальной легенды, которые выдержаны в образах древних поверий, но уже не несут ореола нечистой силы, а воплощают неотделимость героини от родного ей мира природы.[142]
Способ лечения Февронией князя также вполне колдовской:
Она же взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня, и рек: «Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему, иде же суть струпы и язвы. И един струп да оставит не помазан. И будет здрав».[143]
Вместо чистой воды – хлебная закваска (о ней будет сказано ниже), вместо молитвы Феврония просто дует на снадобье. Да и баня – место колдовское, нечистое, где было принято снимать нательный крест. Феврония заранее знает, что сначала Петр постарается ее обмануть, не выполнить подневольного обещания о женитьбе, а потому велит ему оставить на теле один струп. Но, может быть, самым выразительным здесь отступлением от волшебной сказочной сюжетики служит отказ ворожеи совершить чудо: из пучка льна наскоро спрясть пряжу и сшить из нее сорочку, порты и платок. Волшебная
Уже в церковной службе конца XV века упоминалось о борьбе Петра со змеем.[144] «В области баснословных преданий, – указывает А. Н. Афанасьев, – одна из главнейших ролей принадлежит огненному летучему змею. (…) Народные поверья приписывают змею демонские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водой, наделяют его способностью изменять свой чудовищный образ на увлекательную красоту юноши, заставляют его тревожить сердца молодых жен и дев, пробуждать в красавицах томительное чувство любви и вступать с ними в беззаконные связи».[145] В христианском толковании змей – воплощение дьявола. Любопытную параллель к повести в этом отношении (развитую, конечно, в иной тональности) мы находим в «Гавриилиаде» Пушкина, где дьявол предстает в змеином и человеческом обличий:
(…) прекрасная змия,Приманчивой блистая чешу ею,В тени ветвей качается пред неюИ говорит: «Любимица небес!Не убегай, – я пленник твой послушный…»Возможно ли? О, чудо из чудес!Кто ж говорил Марии простодушной,Кто ж это был? Увы, конечно, бес.И далее:
И вдруг змии как будто не бывало —И новое явленье перед ней:Мария зрит красавца молодого.У ног ее, не говоря ни слова,К ней устремив чудесный блеск очей,Чего-то он красноречиво просит (…) (IV, 126,130).Для этого эпизода озорной поэмы Пушкина до сих пор не отыскано литературных источников. М. П. Алексеев в связи с этим замечал:
Не имея положительных данных, мы можем с одинаковым правом в числе источников сюжета поэмы называть и благовещенскую церковную службу, и старую славянскую литературу, и народную легенду.[146]
Под старой славянской литературой здесь, конечно, имелось в виду не какое-то конкретное произведение, а некие топосы, в их числе образ дьявола и его присных.
В более сложном виде та же коллизия искушения представлена в поэме Лермонтова «Демон», но и там падший ангел сближен со змеем, парящим над горами (ср. былинного Змея Горыныча):
Под ним Казбек, как грань алмаза,Снегами вечными сиял,И, глубоко внизу чернея,Как трещина, жилище змея,Вился излучистый Дарьял…И в финале поэмы:
Но грустен замок, отслужившийГода во очередь свою (…)И осторожная змеяИз темной щели выползаетНа плиту старого крыльца, То вдруг совьется в три кольца,То ляжет длинной полосоюИ блещет, как булатный меч,Забытый в поле давних сеч,Ненужный падшему герою!..[147]В повести Ермолая-Еразма змей приобретает вполне сказочные черты, вплоть до детали, отмеченной В. Я. Проппом:
Змей каким-то образом знает о существовании героя. Можно выразиться еще точнее: ни от какой другой руки змей погибнуть не может, он бессмертен и непобедим. Между героем и змеем есть какая-то связь, начавшаяся где-то за пределами рассказа.[148]
Мотив этот в повести осложнен упоминанием меча («Смерть моя – от Петрова плеча, от Агрикова меча»), за которым различается бродячий сюжет, отразившийся во «Влюбленном Роланде» Боярдо, и в «Неистовом Роланде» Ариосто (там и там упоминается «Агрикан Татарский»),[149] и в русском былинном эпосе.[150] Можно, конечно, в соответствии с христианской традицией истолковать этот эпизод повести как притчевый. Но отмеченная выше деталь (упоминание волшебного меча) свидетельствует, что в своей повести, при всем старании приблизиться к житийному повествованию, Еразм-Ермолай вольно или невольно прорывается не только к сказке, но и к некой «связи, начавшейся где-то за пределами» сказочного рассказа. Раскрывая происхождение и развитие сюжета змееборства, В. Я. Пропп констатирует: