Религиозные представления скифов
Шрифт:
В образах скифских «змееногих» персонажей наиболее существенной представляется связь с культом дерева, что особенно характерно для изображений с растительными побегами вместо ног и в виде четырех- или шестикрылой пальметки. Типологическими аналогиями можно считать изображения священного дерева на печатях IV–III тыс. до н. э. из Мохенджо-Даро с двумя бычьими головами, вырастающими из ствола дерева или с женской рогатой фигурой между ветвями [346, с. 41, рис. 2; 436, р. 63, pl. XIX, 18], в особенности сиро-хеттские изображения первой половины II тыс. до н. э. женского (реже мужского) божества, недавно отделившегося от образа дерева. Это божества с крыльями и змеиными ногами, иногда рядом с божеством дерево, а по бокам священные животные [346, с. 21] [93] . Ж-образная форма изображений скифских божеств соответствует знаку мирового дерева в его архаической форме [138, с. 120]. По этой же схеме построены и изображения змееногих персонажей: загнутые кверху крылья и руки симметричны двум парам точно так же
93
Сиро-хеттские печати являются обычными находками в могильниках Северного Кавказа [346, с. 39], в культурном отношении тесно связанного со Скифией.
Рис. 20. Змееногая богиня. 1 — Большая Близница; 2 — некрополь Херсонеса.
Следует, однако, заметить, что в индоиранской и индоевропейской традициях львы и грифоны почти не связаны с мировым деревом. Здесь иной набор: птицы, парнокопытные (козел, олень, конь, корова), змеи, а ствол дерева отождествляется с человеком, чаще женщиной [334, с. 65; 138, с. 112–116; 121–122].
Рис. 21. Полуантропоморфное божество. Гайманова Могила.
Скифские и луристанские изображения божества-дерева с львиными грифонами можно, очевидно, соотнести с хеттской традицией, в которой упоминается о кошачьих хищниках как о брачных партнерах древа жизни [337, с. 397].
Луристанские памятники подтверждают также, что в скифских изображениях змееногой богини основной аспект — порождение [272, с. 53]. Прежде всего, во всех случаях головы животных или растительные побеги направлены вниз по отношению к телу женщины, т. е. они вырастают из него, а не наоборот. Поза женщины с разведенными в стороны и поднятыми кверху руками и ногами — так называемая поза деторождения, что засвидетельствовано неолитическими изображениями Чатал-Гуюка в Передней Азии [437, р. 109, fig. 23; р. 125, fig. 38). Среди луристанских памятников есть аналогичное изображение рождения человеческого существа [421, fig. 77]. Следовательно, можно полагать, что такой же смысл имели близкие по схеме луристанские изображения типа «тотемического древа», увенчанные крылатыми рогатыми женскими фигурами, с подчеркнутыми признаками пола, из которых вырастают звериные головы на длинных шеях [419, р. 46, fig. 54].
Таким образом, в скифских «змееногих» изображениях и аналогичных луристанских памятниках соединена схема женщины — мирового дерева и Владычицы зверей. На наш взгляд, в этих полиморфных образах отражена идея последовательных перевоплощений (растения — змеи — птицы — звери — человек). Подобные идеи отражены во многих мифологических системах. В славянском фольклоре главная роль в перевоплощениях и связях с миром предков принадлежала образам змея и мирового дерева [75, с. 37–38]. И вообще растительные формы жизни считались первой, низшей ступенью жизни [337, с. 396]. Представления о рождении людей из деревьев существовали, например, в эддической мифологии, а также у народов Сибири [225, с. 42]. Хозяйкой родового или шаманского дерева у эвенков была мать-зверь [24]. У этих деревьев обитают также женские духи, рождающие души или покровительствующие родам (в скандинавской мифологии им соответствуют «норны», дарители личной судьбы [225, с. 42]). Образ мирового дерева, рождающего все сущее известен и в иранской мифологии — это «дерево всех семян» в Авесте. Сохранился и вариант иранского предания о происхождении первой человеческой пары из растений [392, р. 36].
Отсюда, очевидно, тесная связь изображений полурастительных-полузооморфных существ с погребальным культом — как изображение духов-хранителей, связанных с миром предков, обеспечивающих непрерывный цикл жизни, возрождение. Это, таким образом, амбивалентные существа: с одной стороны, демоны смерти, с другой — гении плодородия. Синкретизм греческих и скифских представлений при создании этих образов был, по-видимому, естественным. В греческой народной религии также известны женские полузмеиные существа — добрые гении виноградников [328, с. 236].
В полиморфных скифских изображениях «змеедев» можно видеть и отражение экстатических моментов религии. Черты дерева-духа или шире — духа «всерождающего» дерева хорошо согласуются с присутствием в композиционной структуре изображений «змеедев» такого элемента, как человеческая голова. Это маска или голова сатирообразного существа в руке змеедевы из Куль-Обы, а также бляшки в виде двух аналогичных голов в херсонесском склепе № 1012, найденные вместе с изображениями змеедевы. Отрубленная голова являлась элементом женского оргиастического культа Восточного Средиземноморья античного времени [26, с. 17; 132, с. 120–121]. Голова в архаических представлениях была одним из символов рождения, главным средоточием жизни. Мотив убийства и последующего воскрешения бога прослеживается почти во всех разновидностях культа Великой Богини, причем в культе Владычицы зверей бог погибает от хищного животного [94] .
94
Л. Я. Штернберг выдвинул интересное предположение — убийство молодого бога диким зверем есть не что иное, как убийство своего избранника Великой Богиней, которая первоначально имела облик зверя [370, с. 174–175].
Рис. 22. Полуантропоморфные божества. 1 — Таманский саркофаг 1868 г.; 2 — ст-ца Елизаветинская; 3 — некрополь Херсонеса; 4 — с. Буторы.
Мужское божество выступает здесь как олицетворение активной производительной силы природы, которая воспринималась как гибнущая. В дионисийских мифах одним из центральных моментов является растерзание Диониса титанами (или титанессами), причем существенная роль в его убиении и воскрешении принадлежала его жене-сестре [350, с. 105–106; 412, р. 172]. Сам Дионис — ученик Силена и один из Силенов [412, р. 248]. Фригийский Силен (или Сатир) Марсий — друг или жрец Кибелы был распят на дереве Аполлоном, снявшим с него шкуру и оскопившим его [350, с. 54–55, 69]. Мотив бога-жертвы, висящего на мировом дереве, является одним из составных элементов образа мирового дерева [138, с. 75–78; 334, с. 54, 77]. В данном случае эквивалентом мирового дерева выступает женское божество.
Есть основания полагать, что паредром женского змеиного божества было мужское божество со звериными чертами, олицетворявшее производительные силы природы и сходное поэтому с низшими эллинскими божествами типа силенов и сатиров. Образ человека-зверя относился, наряду с образом змеедевы, к разряду второстепенных персонажей скифской религиозной системы — к «демонам» природы. Широкое распространение изображений сатироподобных существ, в том числе на боспорских монетах, в IV в. до н. э. и своеобразие их иконографии позволили Д. Б. Шелову высказать справедливое предположение, что иконография этого образа сложилась уже в V в. до н. э. под влиянием местных религиозных представлений [358, с. 64]. Кроме изображений, приведенных в статье Д. Б. Шелова и относящихся в основном к IV в. до н. э., можно назвать еще несколько находок V в. до н. э., происходящих из эллинизованных скифских и синдо-меотских погребений. В нимфейском кургане 24, 1876 (60–50-е годы V в. до н. э.), в насыпи найдены две одинаковые терракотовые фигурки стоящих силенов [295, с. 55, рис. 23, 2] [95] . В числе украшений головного убора в этом кургане и в кургане 17, 1876 были золотые бляшки в виде голов обезьян [295, рис. 24, 6; 38, 4], которые могли восприниматься как изображения молодых силенов. Во втором Семибратнем кургане, откуда происходит фиала с изображением голов сатиров [ОАК за 1876 г., табл. III, IV, 9], были найдены золотые пластинки в виде сатироподобных бородатых и усатых голов с бычьими рогами [96] .
95
Возможно, удвоение это не случайно. Ср. с двумя «силенами» на келермесском зеркале.
96
Эти маски более похожи на изображения речных божеств, однако в эллинском искусстве существовали сходные изображения рогатого Диониса-быка с плющевым венком в волосах [412, табл. XXXIV, В].
Таким образом, находки из нимфейских и Семибратнего курганов являются как бы связующим звеном между «силенами» келермесского зеркала и сатирами и силенами боспорского искусства IV в. до н. э., когда вырабатывается их иконография [97] и отношение к культу более очевидно (см. Культ плодородия). Плющевый венок — атрибут культа Диониса, появившийся в иконографии сатиров на пантикапейских монетах в 30–40-е годы до н. э. [358, с. 64], не оставляет сомнений в принадлежности их к этому древнему пласту верований.
97
О ее связи с боспорской монетной чеканкой см.: [285, с. 443; 359, с. 140; 242, с. 48–49].
Сидящая богиня и предстоящий герой. Наиболее простой вариант этой иконографической схемы представлен на бляшках, найденных в погребениях степной Скифии; Куль-Обе, Чертомлыке, Верхнем Рогачике, Первом Мордвиновском, Мелитопольском курганах, кургане № 4 в уроч. Носаки, боковом погребении Огуза. Это захоронения высшей знати, но, очевидно, разного ранга, судя по различной высоте курганов и сложности погребального ритуала. На бляшках изображены: слева сидящая женщина в скифском наряде с зеркалом в руке, перед ней стоит юноша в скифской одежде, без оружия и пояса, пьющий из ритона (рис. 23, 7, 2). Бляшки выполнены, одним или несколькими очень близкими штампами различной степени сработанности. Они ни разу не найдены in situ, по наиболее вероятна их принадлежность к украшениям головных уборов, что подтверждается, в частности, находкой в IV камере Чертомлыка, где четырехугольные бляшки с аналогичными, но несколько отличными композициями украшали покрывало головного убора «царицы».