Религиозные представления скифов
Шрифт:
Таким образом, зеркало в руках богини на скифских изображениях было, скорее всего, ее постоянным атрибутом, выражением ее функций. Вряд ли можно согласиться с мнением, что зеркала всегда были атрибутами определенной ситуации, т. е. бракосочетания, даже в тех случаях, когда богиня изображена одна, как на «перстне Скила» [272, с. 99]. В переднеазиатском искусстве и искусстве иранских народов эллинистического времени известны многочисленные изображения богинь с зеркалами [398, pl. 127; 421, pl. 195, 196; 263, с. 127, рис. 6, 7; 239, с. 120–121; 28, с. 93–94]. Также встречаются изображения двух сидящих или стоящих друг против друга женщин, у одной из которых в руках зеркало [428, S. 27, Tat. 18; 440, Taf. V, 3].
Особенно выразителен найденный в Керчи рельеф первых веков нашей эры с изображением сидящего хтонического божества с зеркалом в одной руке и змеей у трона. По сторонам — Гермес и женская фигура, очевидно Гекаты [363, с. 16–17, рис. 6] [102] .
Следует, однако, отметить, что в интересующее нас время изображения божеств с зеркалами
Округлый сосуд. Семантика чаши во многом совпадает с семантикой зеркала. В равной степени они использовались для гадания (ср. «наполненные зеркала» как магические чаши-зеркала в хеттском мифе). Образ чаши-мира встречается в Ригведе — это Дхишана, богиня плодородия и в то же время чаша для возлияний [340, с. 74]. В персидских текстах упоминается чаша в числе магических предметов, созданных Йимой, и обладавшая той же силой, что и зеркало Александра [392, vol. 3, р. 129–133]. Чаша была в числе атрибутов, полученных первым царем Скифом от Геракла (Herod., IV, 10). Геродот называет этот сосуд ?????, т. е. это какой-то открытый широкогорлый сосуд без ручек, но его указание на обычай скифов носить эти чаши на поясе не подтверждается археологически. Возможно, Геродот имел в виду обычай определенной части общества, например, священнослужителей, носивших на поясе сосуды — атрибуты культа. На поясе могли также носить ритон, во всяком случае, находки вотивных ритонов — подвесок к поясу — известны среди кавказских древностей скифского времени [466, Abb. 52–54].
102
По определению В. В. Шкорпила, это Сабазий. Но на нечетком рельефе не видно ни бороды, ни фригийского колпака. Композиция полностью соответствует позднеэллинистическим рельефам с изображением Кибелы, Гермеса и Гекаты [161, рис. 10–12].
Сосуды шаровидной формы широко использовались в культе других иранских народов — индийцев [268, с. 139], персов [395; 422, S. 158]. Скифские культовые металлические сосуды типа кубков округлой формы со слегка отогнутым горлом восходят к местным формам предскифского времени [149, с. 13–15]. В раннескифский период они богато орнаментированы, причем их орнаментика состоит из символов солнца, земли, растительности, женского начала [22, с. 14–18). Нет единого мнения по вопросу о том, считать ли скифские округлые сосуды атрибутом женского божества (как считает большинство исследователей) или мужского [31, с. 79]. Д. С. Раевский [271, с. 66; 272, с. 58–61] связывает эти сосуды с культом Геракла — Таргитая. Действительно, известны изображения скифов с округлым сосудом в руке [ДБК, табл. XXXII, 2; 282, табл. II, 6, 7], а также скифа, подносящего сосуд богине (пластина из Карагодеуашха, бляшка из IV камеры Чертомлыка). Однако сосуд в данном случае, скорее всего, не атрибут мужского божества, а атрибут ситуации, чаша для возлияний (ср. изображение мага с пучком прутьев и сосудом на пластинке из амударьинского клада). Известны и женские изображения с ритонами, хотя преимущественно «мужское» назначение ритонов несомненно, также как несомненна и связь сосудов округлых форм с женским началом в культе. Роль священного сосуда связана с культом священного напитка, а уже через него — с широким кругом представлений.
Ритоны. Независимо от того, считаются ли скифские ритоны заимствованием с Востока [149, с. 13] или предполагается их местное происхождение [211, с. 215–216], уже в VI в. до н. э. их культовая роль весьма вероятна (келермесский ритон, изображения на скифских каменных изваяниях). Ритуальное назначение имел огромный карагодеуашхский ритон IV в. до н. э. с изображением двух противостоящих всадников.
Ритоны были культовыми сосудами в соседних со Скифией Фракии и на Северном Кавказе. Особенно интересна серия кавказских бронзовых вотивных фигурок. Это мужские итифаллические статуэтки с ритоном возле рта, вторая рука согнута в локте и поднята кверху (жест адорации или моления), на талии четко обозначен пояс [466, S. 127–130, Abb. 25, 26, 27, 29]. На одной из фигурок на спине S-видные спиральные знаки [466, Abb. 25, в]. Это божество должно быть близким хтоническим божествам растительности и плодородия типа Диониса — Осириса, которые также изображались итифаллическими [103] . Вполне вероятно, что ритон здесь выступает как мужской символ, поскольку он (рог) известен как символ совокупления с эпохи палеолита [332, с. 84–85], Античный рог изобилия был обычным атрибутом героизированных умерших и хтонических божеств в Греции, а также во Фракии (атрибут Хероса). Известны сцены бракосочетания Диониса и Коры, где у Диониса в руке рог, а у Коры — цветы (рис. 26) [412, vol. 5, tab. XXXV]. Ритон был принадлежностью мистерий, особенно велика его роль в мистериях Митры [282, с. 8].
103
В комплексе с мужскими встречаются иногда и фигурки богинь, сидящих на троне.
Рис. 26. Союз Коры и Диониса.
Таким образом, анализ деталей сцен «приобщения» свидетельствует, что их символика могла соответствовать как обрядам плодородия, так и представлениям о загробном существовании как о воскрешении к новой жизни. Обряды «смотрения в зеркало» и вкушения специального напитка [272, с. 96–98] также равно характерны для обрядов брака и смерти. Момент «священной трапезы», присутствующий во всех без исключения сценах «приобщения», следует подчеркнуть особо («смотрение в зеркало» есть лишь на бляшках типа кульобских и на сахновской пластине). Было бы преждевременным отбрасывать ее «эсхатологический» смысл на том основании, что в древних представлениях противопоставлялось зеркало (как вместилище души) и смерть [272, с. 96–97], тем более, что не делалось четкого различия между жизнью и смертью (рождение — начало умирания, а смерть — начало возрождения к новой жизни). Об этом же свидетельствует использование символов жизни и плодородия в погребальном культе [254; 273]. Вкушение ритуального напитка обязательно в брачных церемониях, но в индоиранской традиции хорошо представлено и другое его назначение — получение личного бессмертия. Мотив «небесного причастия», «напитка бессмертия» перед троном божества хорошо представлен в зороастризме [473, р. 808–809]. Отсюда роль вина, воды и ритуальных сосудов в погребальном культе персов [280, с. 376, 387], а также значение ритуала питья воды в древнеиндийском ритуале посвящения в ученики брахмана. Формула «пей воду!» означала «не умирай!» [177, с. 147–148].
Представление о священной трапезе как гарантии бессмертия в высшей степени характерно и для античной религии. Сцены священной трапезы особенно часты на надгробиях эллинистическо-римского времени, когда распространяются мистические учения. Торжественное приобщение к божеству, заключавшееся в питье ячменной браги из священной чаши — один из основных обрядов элевсинских мистерий [250, вып. 3, с. 179]. Священная трапеза умершего — это героизация в прямом смысле слова: и приобщение его к божеству, и приобретение бессмертия, благодаря вкушению ритуальной пищи [397, s. 2486–2516]; [348, с. 65–66]. Особое значение придавалось воде как напитку бессмертия, с этой целью помещали в могилы сосуды с водой [306, с. 71–74].
На наш взгляд, в изображениях сцен «приобщения» типа кульобских отчетливее всего выражен их мистический характер: зеркало, священная трапеза, молодость мужского персонажа и отсутствие у него оружия и пояса; мистический характер мог иметь и ритон как атрибут героизированного умершего. Не противоречит этому толкованию и брачная символика атрибутов. У нас нет прямых данных о распространении у скифов мистических учений, но сам характер этих учений позволяет предполагать, что некоторые черты учения мистов о загробной жизни были известны скифам [31, с. 85]. В основе этого учения лежали чрезвычайно древние и широко распространенные идеи об умирающем и воскресающем божестве. Орфические идеи, обладавшие большой притягательной силой, были распространены в севоропричерноморских городах [283, с. 369; 290]. О вере в посмертное существование душ свидетельствует и гипертрофированная роль погребального культа в среде скифской знати. Сам факт принадлежности этих украшений к погребальным одеяниям подтверждает их прямое отношение к погребальному культу. Главное их назначение — обеспечение покровительства богини в загробном мире, вечной жизни.
Что касается богини с зеркалом (или с зеркалом и сосудом), то исследователи видят в ней либо Табити [367, с. 167; 272, с. 95–109], либо Аргимпасу [282, с. 16; 31, с. 65], в изображениях богини с факелом — Табити [329, с 44; 31, с. 64].
Очевидно, богиня с зеркалом должна скорее соответствовать Афродите-Аргимпасе. Во-первых, ее облику приданы черты греческой Афродиты. Во-вторых, иконография этого образа сложилась в районе контакта скифо-меотской и эллинской культур — на Боспоре, где был очень популярен культ Афродиты Урании. В-третьих, скифская Аргимпаса, подобно иранской Анахите, была с давних пор, по крайней мере с VII в. до н. э., покровительницей скифских царей. Кроме того, божества огня типа Гестии, Весты, ведического Агни относились к наименее антропоморфизированным, тогда как Анахита, например, единственный образ в иранской религии с развитой иконографией.
Можно согласиться с мнением М. И. Ростовцева, что это божество следует видеть во всех сценах «приобщения» богине [282, с. 16].
Могущественные божества жизни и плодородия всегда имеют хтонический характер, который был весьма существенным в культе Восточной Афродиты [418, vol. 2, р. 651]. В Авесте эсхатологические представления связывались прежде всего с Анахитой — божеством небесных вод и плодородия. Она — священный источник, в котором возрождаются все живые существа. Перед ней в загробном мире душа умершего предстает в виде молодого человека [278, с. 29]. Умершие женщины изображались на оссуариях в образе Ардвисуры Анахиты [278, с. 82].
В скифских сценах «приобщения» мужской персонаж явно подчиненная фигура (в некоторых случаях это подчеркивается разномасштабностью изображений). По общему мнению, это скорее герой, чем божество, первый человек и первый умерший, он же первый царь и предок-родоначальник. В этой сцене он выступает как паредр богини, который по мифологическим канонам должен иметь черты солнечного божества, олицетворявшего обновление в природе. Это мог быть Колаксай или аналогический ему персонаж [272]. В сакском мире излюбленным образом для представления умерших предков был Сиявуш — популярное дозороастрийское божество солнца и подземного мира, который почитался как основатель хорезмийской династии и культ которого имел ярко выраженный мистический характер [326, с. 203–205; 115, с. 34–44]. На бляшках типа кульобских сцена мистического приобщения передана наиболее реалистически. В остальных случаях мужской персонаж обычно с бородой и при оружии, что придает всей сцене несколько иной оттенок. Например, на сахновской пластине при тех же атрибутах богини лук и, возможно, жезл в руках мужчины как символы власти придают изображению более прокламативный характер.