Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре
Шрифт:
Этот пассаж устанавливает важное различие между французской свободой — детищем разума, а потому всечеловеческой и вне-исторической — и английской свободой — «корпоративной», но исторической. Я не случайно говорю об «эксцентрическом» месте Англии по отношению к паре Франция — Германия. Германия представляется Гейне (ученику Гегеля) страной философской идеальности, Франция — страной политической идеальности. Между этими двумя странами существует явная симметрия. Германия дает идеально-философское обоснование свободы. Франция реализует эти идеи разума политическим путем. Правда, немецкая философия не известна во Франции, а потому не очень понятно, как, по мнению Гейне, она может осуществлять идеи разума. Англия не вписывается в эту пару потому, что свобода тут не имеет никакой идеальности, но чисто историческую, ограниченную основу.
Декларация «Английских фрагментов» получила обоснование в «Путешествии от Мюнхена до Генуи». Гейне завершил это «путешествие», начатое в конце 1827 года, в ноябре 1828-го. Текст был напечатан в 1829 году.
Политическая часть путевых заметок занимает XXIX главу. Она начинается с посещения поля битвы под Маренго. В связи с этим паломничеством к месту славы Бонапарта Гейне пишет: «Условимся здесь раз и навсегда. Я прославляю не дела, а только дух человеческий; дела только одежды его, и вся история — не что иное, как старый гардероб человеческого духа» (4: 220).
Это вполне гегелевское по своему духу заявление позволяет еще раз уточнить место английской свободы, как его видит молодой Гейне. Наполеон (совершенно в согласии с Гегелем) завершает собой определенный тип истории, а именно историю «дел», как, например, историю «военной славы». Гейне пишет о нем как о «последнем завоевателе». С его точки зрения, та история, которую являл собой Наполеон, завершена, как завершена естественно и та династическая история, на которой основывалась «корпоративная» свобода англичан. Если история «дел» кончилась, то, естественно, больше не имеют значения законы «времен королевы Анны». Свобода, укорененная в историю, которую Гейне справедливо идентифицирует с Бёрком, утрачивает свое основание. Гейне объясняет суть происходящего сегодня с историей:
…похоже на то, что теперь борьба идет не столько из-за материальных, сколько из-за духовных интересов, что всемирная история должна стать уже не историей разбойников, а историей умов. Главный рычаг, который так успешно приводили в движение честолюбивые и корыстные государи ради собственных своих интересов, а именно — национальность с ее тщеславием и ненавистью, — обветшал и пришел в негодность, с каждым днем все более исчезают глупые национальные предрассудки, резкие различия сглаживаются во всеобщности европейской цивилизации. В Европе нет больше наций, есть только партии, и удивительно, как они, при наличии самых разнообразных окрасок, так хорошо узнают друг друга и при огромном различии в языках так хорошо друг друга понимают. Подобно тому как есть материальная политика государств, так есть и духовная политика партий. <…> В результате этой политики партий, которую я называю политикой духовной, потому что ее интересы одухотвореннее, а ее ultimae rationes подкрепляются не металлом, — так же как и в результате политики государств, создаются два больших враждебных лагеря, враждебных друг другу и ведущих борьбу — борьбу слов и взглядов (4: 221–222).
Такой взгляд на новейшую историю, как переходящую из области материального в область духовного, разумеется, в высшей степени пронизан гегелевской феноменологией истории, это по-настоящему немецкий идеалистический взгляд на Францию и актуальную политическую ситуацию. Но этот идеализм не может считаться простой данью университетскому идеализму. Дело в том, что основной задачей нового периода истории Гейне считает эмансипацию.Это, конечно, не столько даже взгляд гегельянствующего немца, сколько взгляд еврея, который жаждет для себя и себе подобных гражданского равенства (отчасти сходную мотивировку можно найти и у молодого Маркса). Гейне говорит о существе эмансипации, что это «не только эмансипация ирландцев, греков, франкфуртских евреев, вест-индских чернокожих и каких-либо других угнетенных народов, но эмансипация всего мира, в особенности Европы, которая достигла совершеннолетия и рвется из железных помочей…» (4: 222).
Гейне тут совершенно отчетливо и радикально стоит на позициях французской, гуманистической и универсалистской идеи свободы, с которой прямо связана тема эмансипации. Понятно, почему в глазах Гейне кончается период истории, укорененный в национальное прошлое. Если английская свобода — это свобода, понимаемая как исторически обоснованная привилегия англичан, то, естественно, она не может распространяться на «вест-индских чернокожих». Франкфуртские евреи не могут получить свободу изнутри истории немецкой нации, из которой они были исключены. Эмансипация может основываться только на разумных понятиях духа. Поэтому история эмансипации должна происходить в какой-то совершенно иной, нематериальной и ненациональной истории, а именно в том, что Гейне называет «историей умов».
Местом, где реализуется эта совершенно новая история, Гейне провозглашает Францию. Правда, «история умов» тут первоначально принимает несколько странный характер, выливаясь в отрубание тех самых голов, в которых содержатся умы. Французы, пишет Гейне, «попытались добиться равенства, принявшись рубить головы тем, кто хотел во что бы то ни стало подняться над общим уровнем, и революция явилась сигналом для освободительной войны всего человечества. Восславим французов!» (4: 222–223).
Таким вкратце представляется тот комплекс идей, с которыми Гейне приехал во Францию в 1831 году. В Париже он быстро сделал себе имя и стал звездой парижского художественного небосклона. Через год после своего появления в Париже он, не скрывая своего упоения, пишет Фридриху Меркелю: «В Париже я переживаю много великих событий, наблюдаю собственными глазами мировую историю, стою на дружеской ноге с ее величайшими героями и когда-нибудь, если только буду жив, стану великим историком» (9: 529). Но ощущение, что он находится в центре мировой истории, что политическое тут неизменно работает в глубинах общества, не в силах, конечно, заслонить от Гейне более сложной реальности, чем ту, которую он ожидал встретить. Переоценка Франции начинается буквально сразу после его появления на парижской почве, и она отражена во «Французских делах». Первая корреспонденция из Парижа помечена концом декабря 1831 года. Но уже во второй статье (19 января 1832) оценка исторической роли Франции резко меняется. В «Путевых картинах» о французах говорится, что они «крайне раздражены неравенством». Здесь же говорится прямо противоположное: «Поистине болезненная жажда отличий нигде не свирепствует так, как во Франции» (5: 262).
Гейне заходит так далеко, что утверждает, будто «французы не могут вынести никакой республики — ни афинской, ни спартанской, ни тем менее североамериканской» (5: 261). И эта невыносимость республики связана как раз с аскетическим призраком всеобщего равенства, выражающего принципы не французской идеи эмансипации, но абстрактного немецкого разума. С этого момента Гейне все чаще и чаще олицетворяет идею универсального равенства с пуританством и протестантизмом. В не напечатанном при жизни фрагменте «Письма о Германии» Гейне прямо говорит о том, что немецкая идеология (если использовать выражение Маркса) настоящего времени — это философия, которая непременно перейдет «от доктрины к действию, конечной цели всякого мышления» (7: 429). Практическую задачу «немецкой идеологии» Гейне в сочинении «К истории религии и философии в Германии» обозначил следующим образом: «Мы не хотим быть ни санкюлотами, ни умеренными в своих потребностях мещанами, ни дешевыми президентами, мы устанавливаем демократию святых, равно блаженных богов» (6: 73). Правда, в момент написания этой книги ему еще казалось, что боги эти будут требовать пурпурных одежд и роскоши. Но постепенно идеология абстрактно-всеобщего уравнения становится все более в глазах Гейне немецкой идеей.
Французы же противостоят республике из-за своей приверженности к материальному.Гейне использует для выражения своей мысли гастрономическую метафору:
А как бы мы вынесли конституцию Спарты, этой скучной большой фабрики патриотизма, этой казармы республиканской добродетели, этой величественно-скверной кухни равенства, где черные супы варились столь плохо, что аттические остряки утверждали, будто лакедемоняне из-за них-то и презирают жизнь и так геройски бесстрашны в бою. На какой успех могла рассчитывать подобная конституция в стране гурманов, в отчизне Вери, Вефура, Карема! Карем, конечно, по примеру Вателя, бросился бы на свой меч, как истинный Брут кулинарного искусства, как последний гастроном!
251
Ватель — повар принца Конде, бросившийся на свою шпагу из-за того, что в меню обеда, который Конде давал в честь Людовика XIV, отсутствовала какая-то рыба. Самоубийство Вателя было «воспето» мадам де Севинье.
«Отличия», которых жаждут французы, отнюдь не феодального свойства. Это не система наследственных и узаконенных привилегий, как в Англии. Франция страна отличий, которые можно уподобить изысканности гастрономических вкусов. Тут же Гейне дополняет свою метафору иной — «Бедный Робеспьер! Ты хотел ввести республиканскую строгость в Париже — в городе, где сто пятьдесят тысяч модисток и сто пятьдесят тысяч парикмахеров…» (5: 262). Отличия в Париже — это именно отличия чисто внешнего порядка. Эти отличия странным образом не могут остановить движения Франции к равенству, а может быть, и способствуют этому движению: «Однако, если я на этом основании сомневаюсь в успехе республики у французов, то все же нельзя из-за этого отрицать, что все ведет к республике…» (5: 262).