Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Дубин Борис Владимирович

Анализ Йеллинека вызвал гневную отповедь Эмиля Бутми, который не мог смириться с возведением французской идеи свободы к древней германской и реформистской традициям [272] . Я упомянул об этой известной полемике потому, что она показывает, до какой степени немецкий ученый, даже класса Йеллинека, не был способен «принять» те универсалистские принципы, которые лежали в основе естественного права и французской идеи свободы.

Попытку объяснить эту неспособность предпринял Эрнст Трёльч в заслуженно знаменитом докладе 1922 года «Идеи естественного права и человечества в мировой политике». Идеи Трёльча подведут нас ближе к пониманию позиции Гейне. Трёльч считал, что до определенного времени немецкое понимание естественного права не отличалось от «западноевропейского» (он не относит Германию к Западной Европе, которая для него определяется как атлантическая часть континента). Переломным моментом в этой истории оказывается в его глазах Реформация.

272

Boutmy Emile.La «D'eclaration des droits de l'homme et du citoyen» et M. Jellinek // Annales des sciences politiques. 1902. № 17. P. 415–443. О полемике Йеллинека и Бутми см.: Baker Keith Michael.The Idea of a Declaration of blights // The French Idea of Freedom / Ed. By Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 154–158.

Лютер

особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти [273] .

273

«…Самые яростные оппоненты Реформации — особенно доминиканцы и иезуиты — ныне изо всей силы и со всем духовным оружием боролись за чисто светское обоснование Государства и Правления. Делали они это для того, чтобы как можно резче противопоставить Государство Церкви (в которой они возвели теократическую идею в высшее достоинство), но также и для того, чтобы из контраста между плодами человека и Бога вывести необходимость подчинения светского порядка духовой власти» ( Gierke Otto von.The Development of Political Theory. New York: W. W. Norton, 1939. P. 73).

Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл» [274] . В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.

274

Troeltsch Ernst.The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics // Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500–1800. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 210–211.

Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.

Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое — в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)» [275] .

275

Cassirer Ernst.La philosophie des lumi`eres. Paris: Fayard, 1966. P. 74.

Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности» [276] . Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом [277] , которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.

276

Krieger Leonard.The German Idea of Freedom. Chicago; London: University of Chicago Press, 1972. P. 69.

277

Мартин Джей считает, что сама тема «тотальности», «целостности», введенная Аристотелем, а в Новое время рассмотренная Спинозой и Лейбницем, получает относительно современное звучание в основном начиная с эпохи Просвещения ( Jay Martin.Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984. P 30–32).

Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом [278] . Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример

Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.

278

Андре Делапорт, например, считает, что французская идея равенства вообще формировалась в фарватере радикальной критики органицистских метафор общества, принципиально важных для немецкой политической культуры ( Delaporte Andr'e.L’id'ee d’'egalit'e en France au XVlIIe si`ecle. Paris: PUF, 1987. P. 120–130).

Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на индивидуализме,которого не знала французская мысль. Вот как обосновывает Фихте революционное естественное право:

Мы хотели судить о фактах на основании закона, который не может быть выведен ни из какого факта, ни содержаться в каком-либо факте. Где же намерены мы взять этот закон? Несомненно — в нашем я, так как не следует искать его вне нас; но не в нашем я, в той мере в какой оно сформировано и вылеплено внешними вещами благодаря опыту (так как это не есть наше подлинное я, но лишь чужеродная к нему добавка), а в его чистойи изначальнойформе; — в нашем я, каково оно вне всякого опыта [279] .

279

Fichte J. G.Considerations sur la R'evolution Francaise. Paris: Payot, 1974. P. 93.

Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, — это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию [280] . Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира [281] . Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас — разумом» [282] , — писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции — абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» — отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера — это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права — фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…» [283]

280

Луи Дюмон показал, каким образом глубинный эгалитаризм Фихте постоянно встраивается в систему иерархий: Dumont Louis.Essais sur l’individualisme. P. 122–128.

281

Люк Ферри считает, что обращение к теме Франции и революции у Фихте было обусловлено его знакомством с философией Канта, которой он начал заниматься в 1789 году ( Ferry Luc.Fichte // A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. By Francois Furet and Mona Ozouf. Cambridge: Mass. The Belknap Press, 1989. P. 934). Рациональность революционного естественного права была воспринята им как орудие в борьбе с тиранией вещей-в-себе.

282

Fichte J. G.Consid'erations sur la R'evolution Francaise. P. 114.

283

Krieger LeonardThe German Idea of Freedom. P. 184.

Фихте дает превосходный пример метаморфозы французской идеи свободы в немецкую, метаморфозы, радикально трансформирующей ее смысл. Гейне, вероятней всего, имел в виду Фихте, когда полностью отказывал трансцендентальной свободе «чистого Я» в праве на существование. По существу, Гейне прямо переворачивал Фихте. Если у Фихте материальное — это сфера полного отчуждения прав и подчинения идеальному, то у Гейне именно материальное полностью эмансипируется от идеального и становится сферой абсолютной свободы. Но для такого радикального переворачивания французская идея свободы должна была подвергнуться немецкой обработке, а именно первоначальному превращению универсальности естественного права в нечто абсолютно индивидуальное. У Гейне, как у настоящего выученика немецкой традиции, свобода дается не как универсальный принцип, но как принцип радикальной индивидуации.