Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Хэмбург Гэри

Подобно Курбскому, Иван рассуждал о политике в религиозных терминах. Его ответ Курбскому начинался с упоминания Бога: «Бог наш Троица… именем которого цари прославляются и властители пишут правду» [Лурье, Рыков 1979: 122]. Царь отметил, что его собственное царствование основано на Божьем изволении: «ибо мы не возжелали ни у кого отнять царства, но по Божию изволению… как родились на царстве… и Божиим повелением воцарились». Будучи законным правителем, Иван чувствовал себя под защитой Божьего закона. Он цитирует Послание Павла к Римлянам 13:1–2: «Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению» [Лурье, Рыков 1979: 122–124]. По мнению Ивана, эта заповедь не предполагала исключений; следовательно, христианин должен был повиноваться «не только добрым, но и злым» [Лурье, Рыков 1979: 124]. Уже в этом утверждении Иван вышел за пределы иосифлянства, которое освобождало христиан от повиновения «мучителю».

Курбский обвинил Ивана в том, что он не прислушался к «мудрым советникам» – протопопу Сильвестру и Алексею Адашеву. Царь опроверг это обвинение трояко. Во-первых, он утверждал, что было бы губительно для царства

допустить, чтобы им управлял священник. Он пишет Курбскому: «Нигде ты не найдешь, чтобы не разорилось царство, руководимое попами». В распаде Византийской империи он винил именно склонность греков перекладывать принятие политических решений на «мудрость» епископов и патриархов [Лурье, Рыков 1979: 130]. Во-вторых, Иван проводил резкое различие между духовной властью священников и властью царей, которые должны «заботиться о телах и душах многих людей». По мнению Ивана, «…отшельничество подобно агнцу, никому не противящемуся», но в жизни общества, над которым властвует правитель, «царской… власти позволено действовать страхом, и запрещением, и обузданием и строжайше обуздать безумие злейших и коварных людей» [Лурье, Рыков 1979: 134]. Получив удар, царь не может позволить себе подставить другую щеку, поскольку это означает бесчестие для него. В-третьих, Иван утверждал, что для царя повиноваться любым советникам, будь то священник или светский человек, означало бы передать управление государством во многие руки и тем самым посеять раздор. «Пророк говорил об этом: “Горе мужу, которым управляет жена…”»! – восклицает он, и тут же добавляет: «Разве ты не видишь, что власть многих подобна женскому неразумию? Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки, и храбры, и разумны, но все равно уподобятся неразумным женщинам, если не подчинятся единой власти» [Лурье, Рыков 1979: 134].

Видение Иваном унитарного государства, в котором власть является личной, безраздельной и неограниченной, а правитель свободен от обязанности слушать советников, было апофеозом византийского принципа императорской власти, сформулированного Агапитом, но также и головокружительным уходом в сторону от него. В его понимании царской власти воля государя не должна была встречать никакого сопротивления, ни пассивного, ни активного. Дать нежелательный совет правителю означало встать на пути Божьего орудия. Упорствовать в своем совете означало сеять смуту и даже больше: это была ересь, ибо честолюбивый советник ставил свою волю выше Божьего повеления. Таким образом, по мнению Ивана, Курбский был нечестивцем, дьяволом, узурпатором Божьего суда, клятвопреступником, еретиком.

Иван обвинил Курбского в том, что он неправомерно присвоил себе право поучать государя. «Кто поставил тебя судьей или наставником?» При поверхностном прочтении это обвинение было не более чем упреком Курбскому в высокомерии. Однако на самом деле в нем раскрывалась основная предпосылка Ивана о природе общего блага. Он считал, что между правителем и подданным существует пропасть, которую ни один подданный переступать не должен. Иван не верил ни в политическое сообщество, в котором лидеры разного статуса и их подданные преследуют общую цель, ни в христианское сообщество, в котором, несмотря на различия в земном положении, все равны перед Богом. Конечно, даже такой могущественный правитель, как он, не рискнул отвергнуть общность всех христиан. Он признавался Курбскому:

Я же верю в Страшный суд Господень, когда будут приняты души человеческие с телами, с которыми совместно творили, и судимы будут за свои дела и все вместе и нераздельно – и цари, и последние из рабов, словно братья, будут спрошены, каждый за свои поступки [Лурье, Рыков 1979: 148].

Но даже в этот Судный день царь отличал себя от своих подданных. Он должен был отвечать не только за свои собственные грехи, но и «за грехи моих подданных, совершенные из-за моей неосмотрительности» [Лурье, Рыков 1979: 149]. В понимании Ивана положение царя предполагало ответственность за чужие грехи, и поэтому в земной жизни правитель должен прежде всего проявлять бдительность и строгость, то есть наказывать злоумышленников, особенно предателей. Страшное бремя земного суда ложилось на одинокие плечи правителя: Иван не мог следовать воле своих советников, поскольку его теория хорошего правления исключала какую-либо зависимость от других.

Самым тяжким обвинением Ивана в адрес Курбского было предательство или измена. Курбский якобы предал свою клятву верности царю, отказавшись повиноваться; он предал свою страну, оставив ее ради службы у иностранных государей; он предал Христа и Церковь, отвергнув божественное повеление повиноваться законной власти. «Об антихристе мы знаем, – писал царь, – это вы, замышляющие зло против Божьей церкви, поступаете подобно ему» [Лурье, Рыков 1979: 156]. Это обвинение в измене, в котором смешивались личное, национальное и религиозное предательство, логически вытекало из теории правления Ивана, согласно которой царь лично управлял московским царством, наказывая своих подданных во имя Божье. После Ивана слово «измена» приобрело в русском языке несокрушимую силу, намного превосходящую лингвистическую нагруженность слова «treason», скажем, в английском языке XVIII века. После Ивана в русской политической семиотике царское величие навсегда стало ассоциироваться с террором, а инакомыслие – с предательством веры.

Утопия Феодосия Косого

Мысль Феодосия Косого (даты рождения и смерти неизвестны) была совсем иного склада, чем идеи Курбского и Ивана. В молодости Феодосий, очевидно, был холопом одного из придворных Ивана IV. В конце 1540-х годов, возможно, после великого пожара 1547 года, он бежал от хозяина, нашел убежище в Белозерском монастыре и принял постриг. Там он познакомился со старцем Артемием, неоднозначной фигурой, радикальным эгалитаристом в духе Нила Сорского, оппонента Иосифа Волоцкого. Артемий, который решительно выступал против монастырского землевладения и земных богатств, учил, что любовь к богатству – корень всех зол и что, хотя все христиане должны подчиняться власть предержащим, ни один человек не должен быть рабом другого 60 .

Феодосий быстро вышел за рамки христианского эгалитаризма Артемия и отверг основы христианской доктрины. Прочитав Новый Завет, Феодосий не нашел оснований считать Иисуса кем-то большим, чем пророк, и поэтому отверг учение о Троице. Многие христианские практики он считал идолопоклонством: почитание икон и креста, хранение святынь и даже совершение Божественной литургии. Свой символ веры он черпал не из Евангелий, а из Торы: из заповеди, запрещающей поклонение идолам и из Моисеева осуждения рабства. Поэтому Феодосий осуждал все формы социального подчинения как безбожные: в частности, он решил, что Писание не дает веских оснований для наделения властью священства. Он приравнивал Церковь к собранию верующих, наделяя сообщество верных церковной властью. Следуя Артемию, а также собственному прочтению Моисеева закона, Феодосий разоблачал монастырское владение землей как форму рабовладения. Кроме того, он резко критиковал насилие по отношению к еретикам, усматривая его истоки в необоснованном присвоении иерархами власти над Церковью, а также считая, что оно противоречит принципу милосердия к грешникам.

60

Об учении Артемия см. [Зимин 1958: 153–168].

Политические взгляды Феодосия вытекали из его эгалитаристского религиозного мировоззрения. Он высмеивал христиан, добровольно подчинивших себя земным властям. Священники, сотрудничавшие с князьями, были, по его мнению, «фарисеями». Феодосий считал, что, поскольку ни один христианин не должен добровольно подчиняться священникам или князьям, то «ни один христианин не может стать правителем». Он не выступал за насилие над церковью и государством (хотя был к тому близок), но, очевидно, одобрял отказ от уплаты налогов правительству по религиозным соображениям. Вряд ли стоит удивляться тому, что вскоре после въезда в Москву в 1554 году Феодосий был арестован по обвинению в ереси или что власти преследовали его последователей в Беломорье. После заключения в тюрьму за ересь Феодосий бежал от тюремщиков и добрался до Литвы. Там он снял монашеские одежды, женился и продолжал проповедовать свое учение по меньшей мере еще два десятилетия.

Феодосий Косой не оставил письменного наследия. О его взглядах кое-что известно из доносов монаха Зиновия 61 – этого достаточно, чтобы заключить, что в контексте Московского государства он был оригинальным мыслителем. Он был, вероятно, первым русским, который полностью отверг социальную иерархию любого рода, и, несомненно, первым, кто сказал христианам, что их религия запрещает им становиться правителями. Его радикальный эгалитаризм и анархизм на три века предвосхитили христианский анархизм Льва Толстого; его взгляд на Иисуса как на пророка и социального бунтаря опередил мнение Виссариона Белинского, высказанное им в «Письме к Гоголю» 1847 года. Был ли Косой первым русским «практическим утопистом», как иногда утверждают [Егоров 2007: 29]? Эту атрибуцию можно принять только с оговоркой: хотя радикальный эгалитаризм Феодосия, безусловно, предполагал полное преобразование существующего социального порядка, он не предлагал способа организации справедливого общества. Отсутствие у него систематического представления о политическом идеале не позволяет считать его утопистом в смысле Платона или Томаса Мора, – даже если его эгалитаризм был более основательным, чем у Мора.

61

О нем см. [Попов 1880: 1–305]. Отрывки из «Послания многословного» можно найти в [Лурье 2000: 240–251].

В любом обзоре политических дискуссий в период царствования Ивана IV необходимо учитывать два факта: разброс мнений по проблемам религии и политики и малое действительное влияние этих мнений. Как мы видели, придворные царя, такие как Сильвестр, Пересветов и Курбский, настаивали на том, что религиозный долг правителя – просить наставления у «мудрых советников» и прислушиваться к ним. В то же время сам Иван отвергал идею о том, что правитель должен следовать советам священников или приближенных, поскольку считал, что такая практика повлечет раскол в государстве. Сильвестр и Пересветов считали, что неумение государя прислушаться к мудрому совету вызовет гнев Божий на царство, но ни один из них не ратовал за активное сопротивление царской власти. Курбский, в свою очередь, выступал за пассивное и активное сопротивление безбожному правителю – пассивное сопротивление в форме бегства из государства (ибо не бежать было равносильно самоубийству) и активное вооруженное сопротивление «мучителю» страны. Иван отказывал своим подданным в праве на сопротивление или даже на сомнение в приказах государя, поскольку инакомыслие, по его мнению, было равносильно ереси и измене. Феодосий Косой отверг традиционное христианство во имя христианского эгалитаризма, в котором отрицались не только догматы, такие как божественность Христа, но и собственность, социальное расслоение и само государство. Если бы весь спектр существующих мнений получил подтверждение в более или менее свободных общественных дискуссиях, то легко представить, насколько каждое из них могло быть систематизировано и доработано его автором, богословами и образованными мирянами. Тогда русские могли бы лучше понять византийскую теорию «симфонии» Церкви и государства, возможности различных путей сопротивления власти и последствия применения на Руси внешних политических моделей (польско-литовской и османской). Такое понимание, вероятно, усилило бы гибридность, уже проявившуюся в идеях Пересветова и Курбского. Однако отсутствие политических условий для безопасной свободной дискуссии влекло за собой торжество взглядов на политику, отрицающих право подданных на активное или пассивное сопротивление. А поскольку Иван IV придерживался абсолютистской концепции суверенной власти, доминирующей политической идеей в этих «дебатах» стало его своеобразное прочтение обоснования императорской власти у Агапита. Возникший в результате парадокс – официальная политическая культура страны оказалась гораздо более узкой и менее «демократичной», чем реальный спектр мнений в образованном обществе – стал одной из закономерностей будущего развития России.