Русская идея: иное видение человека
Шрифт:
Ап. Павел имеет в виду другой род «перевоплощения», когда говорит: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Здесь речь идет об «идентификации» через любовь, которая не разрушает собственную личность, но напротив, предполагает ее. Любовь соединяет нас со Христом и через Христа — со всем «коллективно–бессознательным», с универсальным опытом Церкви. И тогда, благодаря универсальной памяти, мы понимаем все и постигаем реальность в ее историческом и одновременно вечном контексте [422] . Можно было бы обратиться к текстам Вяч. Иванова об анамнетической роли искусства [423] или к глубоким размышлениям о. Павла Флоренского о памяти в седьмом письме Столпа и утверждения истины, которые протекают в русле тех же мыслей.
422
Ту же идею можно найти и у П. Чаадаева: «Народы живут лишь могучими впечатлениями, которые оставляют в их душе протекшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный человек проникнут сознанием своей связи со всем человечеством. Что такое жизнь человека, говорит Цицерон, если память о прошлых событиях не связывает настоящего с прошедшим?» См.: П. ЧААДАЕВ, Философические письма//Сочинения. С. 21; цитата из Цицерона, Orator 35, 12 (ad. sensum).
423
См.
Слияние дискурсивного познания и познания интуитивного
Слияние дискурсивного познания с познанием интуитивным преодолевает разделение между различными формами познания. Но как достичь такого слияния? Флоренский отвечает, что мы познаем реальность благодаря двум функциям нашего разума: мы ясно видим реальность, и мы доказываем ее с помощью логических аргументов. Но надежны ли эти два способа познания? Непосредственная данность интуиции не влечет за собой ее несомненности. Она есть просто «данность». Каждый ей верит, потому что «видит» ее. Но это «вйдение может быть ошибочным» [424] . И вот почему разум желает объяснить и доказать то, что он видел. Он доказывает А через В, В через С и так ad infinitum [425] . И таким образом он попадает в порочный круг, и тогда интуиция ищет «доказательств», основанных на другой интуиции, более отдаленной.
424
Столп и утверждение истины. XIV, послесловие. С. 483 и сл.; III, письмо 2–е. С. 30–31.
425
Там же. XIV. С. 484–485.
Этот результат наводит уныние, приводит к скептицизму, который может быть преодолен не самим разумом, но объектом его собственной деятельности, поскольку конечное, которого он достигает, бесконечно [426] . Флоренский отождествляет это конечное бесконечное со Святой Троицей. В Святой Троице интуиция и доказательство совпадают. Отец созерцает Себя, видит Себя в Сыне, и Дух свидетельствует о том, что Отец и Сын — одно. Это высочайшая божественная тайна, которая делает несомненным наше познание и приводит все к абсолютному единству [427] .
426
Там же. С. 488.
427
Там же. IV, письмо 3–е. С. 64 и сл.; XIV, послесловие. С. 483 и сл.
V. Красота
В поисках прекрасного
Мы достигаем целостного и духовного знания через красоту. И потому понятно, почему религия обычно связана с искусством. Русские люди придают большое значение этой связи. По этому поводу часто приводят рассказ из Повести временных лет о крещении князя Владимира. Согласно этому легендарному рассказу, именно красота греческого культа («и не знали — на небе или на земле мы») обусловила принятие князем решения в пользу Византии [428] (здесь можно вспомнить и о той красоте, которую нашли русские в «добром законе», который моравцы просили у Византии). И действительно, красота церквей и икон поразила посланцев и была существенным аргументом, свидетельствующим об истинности византийской веры. Рассказывают, что Андрей Боголюбский (умер в 1174 году) «имел обыкновение вводить в храмы всех язычников, своих и приезжавших», чтобы они видели истинную веру и обратились бы [429] . Церковь производила впечатление «неба на земле», о чем напоминает название одной из книг о. Сергия Булгакова [430] . Таким образом, прекрасное отождествлялось со священным.
428
Повесть временных лет. Год 6495 (987). Москва, 1997. С. 106.
429
Полное собрание русских летописей. Т. II. С. — Петербург. 1908. С. 53.
430
Le del sur la terre. Munchen, 1928.
Вл. Соловьев: красота как прозрачность
Истоком работ Вл. Соловьева о красоте [431] было желание увидеть одно в другом [432] . Изолированная реальность безобразна, но она становится прекрасной, когда сквозь нее начинает «просвечивать» сверхреальность. Для иллюстрации этого утверждения Соловьев приводит в пример алмаз. По своему химическому составу алмаз есть то же самое, что обыкновенный уголь; но уголь поглощает свет, тогда как алмаз заставляет его сиять. Следовательно, красоту можно определить как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала» [433] . Значит, она есть выражение «идеи». Но единственная идея, способная воссоединить весь космос — это личность Христа, и, следовательно, красота — христоло–гична [434] . И воплотившийся Христос — это наивысшая красота, поскольку Он есть сияние Отца: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14,9).
431
Красота в природе//Собр. соч. С. — Петербург, 1903. Т. VI. С. 30–68; Общий смысл искусства//Там же. С. 69–83; Первый шаг к положительной эстетике//Там же. С. 424–431.
432
Вл. СОЛОВЬЕВ//Собр. соч. Т. VI. С. 32 и сл.: видеть одно в другом; ср.: SPIDIJK, Solov’ev//La mistica… Roma, 1984. P. 658 ff.
433
Вл. СОЛОВЬЕВ//Собр. соч. Т. VI. С. 35 и сл.
434
Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 376.
Многочисленны конкретные приложения этого принципа. Например, в мариологии прославляется красота Богоматери, потому что она — Пре–подобнейшая, то есть «наиболее подобна Христу» [435] . В иконографии «диафа–ничность» (прозрачность. — Прим.
И таким образом вся видимая природа становится прекрасной и священной. «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу» [436] .
435
Свт. ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ. Сочинения. Т. III. Киев, 1881. С. 270 и сл.
436
Цитируется по книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 235.
Красота и добро
Когда красоту ищут, абстрагируясь от морали и истины, когда утверждают, как К. Леонтьев, «что нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле» [437] , то такую позицию называют эстетизмом. Большая часть русских мыслителей радикальным образом отрицает такой подход. Часто цитируют следующую фразу Достоевского: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» [438] . Грех представляется чем–то, противостоящим красоте, полюсом, ей противоположным, потому что он утверждает «себя как себя», без своего отношения к «другому», то есть к Богу и ко всему творению. Это область мрака: «ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъ–единенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга» [439] .
437
6 Н. БЕРДЯЕВ, Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 27.
438
Братья Карамазовы. Ч. 1, кн. 3, III//Собр. соч. Т. 14. С. 100; ср.: С. ФРАНК, Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 297.
439
Столп и утверждение истины. VIII. письмо 7–е. С. 178 и сл.
Более того, интересно заметить, что сборники аскетических произведений, называющиеся Добротолюбив, объясняет Флоренский, вовсе не есть «добротолюбие» в современном смысле слова. «Доброта тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и добротолюбие значит красото–любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе Не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. Прекраснее же Христа, — Еди–наго безгрешнаго — ничего нет» [440] . И можно понять, почему Писарев, теоретик нигилизма, проповедовавший «разумный эгоизм», должен был, в конце концов, провозгласить «разрушение эстетики» [441] .
440
Там же. V, письмо 4–е. С. 99 и сл.
441
Ср.: L. GANClKOV//EnFil III. Col. 1395–1396.
Красота и истина
Созерцать истинную красоту реальности означает проникнуть в ее корни, то есть раскрыть ее истину. Выступая против «ложного эстетизма» К. Леонтьева, Флоренский использует аргумент от реальности: для Леонтьева «красота—лишь оболочка, наиболее внешний из различных продольных слоев бытия; а тут — она не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут она более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же — Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к Которой все делается прекрасным» [442] . В этом же контексте можно привести свидетельство «поэта кинематографа», Андрея Тарковского: «В действительности, красота — это символ чего–то другого. Но чего же именно? Красота — это символ истины» [443] .
442
Столп и утверждение истины. XXVII. С. 585 и сл.
443
Il Sabato, п. 1. Январь 1987. Р. 6: Там же. п. 37. Сентябрь 1983. Р. 16.
Если для схоластической философии бытие есть в сущности ипит–verum–bonum (единое–истинное–прекрасное), то для Вл. Соловьева и Флоренского эта триада заменяется другой: доброта–истина–красота [444] . «Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во–вне лучащаяся — Красота» [445] . Эта «метафизическая триада» имеет своим прототипом «Небесную Триаду» и коренится в ней. «Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух… У сия, сущность истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве» [446] .
444
Сочинения. Брюссель, 1977. Т. III. С. 110 и сл.; J. SUTTON, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassement. London, 1988. P. 66.
445
Столп и утверждение истины. V, письмо 4–е. С. 75.
446
Там же. III, письмо 2–е. С. 48–49.