Русская идея: иное видение человека
Шрифт:
Эта радость присутствует в каждой литургии византийского обряда, хотя и в менее торжественной форме. Ежи Клингер, разделяющий теорию О. Кульмана, утверждает, что византийская литургия есть продолжение трапез, которые Иисус разделял со Своими учениками после Своего Воскресения, тогда как латинскую мессу можно скорее сопоставить с Тайной вечерей [1155] .
Таким образом, Воскресение в православной литургии являехся событием космическим, затрагивающим всю вселенную. Художественные тексты, описывающие русскую Пасху, отражают этот дух [1156] . Пронизанный этим светом, даже Крест Христов воспринимается иначе. Это можно назвать «радостью Креста». «Радость освящения и преображения жизни и вселенной, которая исходит от Креста, от муки Креста и победы Воскресения. И здесь нет никакого противоречия, эта форма совершенно органична для христианского опыта» [1157] . Е. Трубецкой заключает: «Где — глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии» [1158] .
1155
J. KLINGER, Pochodzenie Liturgii S. Jana Chryzostoma //Rocznik Teolo–giczny, 5 (Warszawa, 1963). P. 89–106; IDEM, La doctrine de la Croix et de la Resurrection de Rudolf Bultmann en confrontation avec la theologie de I’Eglise d’orient/ /Istina, 25 (1980). P. 176–211, 0. CULLMANN, Le culte de I’Eglise primitive// Cahiers theologiques de I’actualite protestante, 8 (Neuchatel, 1945). P. 10—22.
1156
N. S. ARSENIEW, Auferstehung. Darmstadt, 1926.
1157
N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel; Paris, 1963. P. 37 ff.
1158
Смысл жизни//Смысл жизни. Антология. Вып. II. Москва, 1994. С. 245.
Вл. Лосский считает, что такие чувства должны быть у всех христиан. «Сознание полноты Святого Духа, дарованное каждому члену Церкви в меру личного духовного восхождения, рассеивает мрак смерти, страх суда, адской бездны и обращает взоры исключительно ко Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, лишь на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца» [1159] .
1159
Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 258; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 510.
Глава шестая. От рабства к свободе
I. Христос и Антихрист
Злой Дух и зло
Если даже истина, которая есть добро и красота, антиномична, то сколько же противоречий можно выявить во зле, которое есть ложь и мерзость! В эпоху Отцов одновременно существовало две точки зрения: с одной стороны, в Библии «мировой грех» предстает как страшная сила [1160] , часто персонифицированная в облике Искусителя, Злого Духа [1161] ; с другой стороны, те же Отцы ощущали необходимость твердо выступать против дуализма и потому провозглашали зло «не–бытием», отсутствие добра, болезнью, которую следует лечить [1162] .
1160
La spiritualite. P. 181.
1161
Ibid. P. 227.
1162
Ibid. P. 181.
Такое д войственное отношение можно встретить и в учении аСкетов. Они чувствуют себя атлетами, закаленными в битвах с бесами [1163] , но вместе с тем они нетерпимо относятся к собственным «несовершенствам», стремясь преодолеть их, очиститься от греха и его последствий, упражняться в добродетелях, что собственно и является целью аскезы [1164] .
Очевидно, что эти два подхода можно встретить и в русской духовной традиции. Первый будет встречаться гораздо чаще из–за русской склонности к персонализации, тогда как в западных аскетических книгах личность диавола отступает на второй план, порой даже с риском отрицания его личностного существования, и все усилия сосредоточиваются на нравственном самоусовершенствовании. В соответствии с монашеской традицией духовная жизнь рассматривается как невидимая брань, сокрытая видимой завесой [1165] . Древние аскеты нисколько не сомневались в том, что речь здесь вдет о личной схватке между душой и бесом и что эта схватка есть отражение космической битвы между Христом и князем мира сего [1166] .
1163
Ibid. P. 225.
1164
Ibid. P. 257,271.
1165
La spiritualite. P. 225.
1166
J. DANIELOU, Demon dans la litterature ecclesiastique jusqu'a Origene// DS 3 (1957). Col. 152–189; L. BOUYER, La vie de saint Antoine. Abbaye St. Wand–rille, 1950. P. 103.
Демонология русских монахов, начиная со времен Печерского патерика и вплоть до современных аскетов, возрождает опыт монахов Египта, Палестины и Сирии [1167] . Некоторые части Жития Сергия Радонежского очень близки соответствующим местам Жития Антония Великого [1168] . Универсальная, социальная и космическая перспективы этой брани в более поздней литературе приняла форму прямого столкновения между Христом и Антихристом. И это противостояние представлено с различных точек зрения. Разберем наиболее показательные примеры.
1167
Патерик Печерский, изд. D. TSCHIZEWSKIJ. Mtinchen, 1964: Vie de Theo–dose. Слово 18. P. 40: Isakij. Слово 36. P. 185 ff.
1168
Памятники древней русской письмености и искусства. Вып. LVIII. С. 51 и сл.; С. 103 и сл.
Антихрист у К. Леонтьева: князь мира сего, противостоящий грядущему Царству
Леонтьев доводит до крайности дуализм между преходящим миром и Царством Христа, ибо этот философ–пессимист полностью отделяет секуляризованный мир, — крах которого он предвещает [1169] , — от реальности, являющей Бога. По его мнению, история в конечном смысле — это история откровения Антихриста, смерти и уничтожения, Бог открывается человеку только для того, чтобы спасти его душу [1170] .
1169
Е. PORRET, Berdiaeff. P. 70.
1170
Ibid.
Два противоположных пути: власти и смирения (Достоевский, Мережковский)
Встречу Христа с Великим Инквизитором можно сравнить с размышлением о двух стягах Игнатия Лойолы [1171] . Два совершенно противоположных пути к установлению Царства рассматриваются как противопоставление кенотического пути Христа желанию управлять и владеть миром с помощью силы, свойственным Врагу. Великий Инквизитор поддается сатанинскому искушению, отвергнутому Христом, доказывая тем самым, что он есть Антихрист. Коротко говоря, Христос являет свободу в страдании, а Антихрист — счастье в принуждении [1172] .
1171
1 Exercices spirituels, Seconde semaine, Quatrieme jours. Trad, de P. JEN–NESSEAUX. Paris, 1886. P. 182 ff.
1172
Ф. ДОСТОЕВСКИЙ, Братья Карамазовы. Ч. И, кн. 5, V//Собр. соч. Т. 14. С. 229 и сл.
Дмитрий Мережковский пытается выявить эту борьбу в различных европейских культурных движениях. В нашу эпоху, пишет он, борьба человекобога, объявляющего себя божественным, против Богочеловека, тайны благодати, нисходящей в смирении, возросла до невиданных ранее размеров, это борьба между духом Востока и духом Запада, между духом войны и духом благодати [1173] .
Н. Бердяев так объясняет эту мысль: «Русским людям, несмотря на все соблазны, которым они подвержены, очень свойственно отрицание величия и славы этого мира. Таковы, по крайней мере, они в высших своих состояниях. Величие и слава мира остаются соблазном и грехом, а не высшей ценностью, как у западных людей». Интересно отметить, продолжает автор, что «относительно Петра Великого и Наполеона, образов величия и славы, русский народ создал легенду, что они — антихристы» [1174] .
1173
Е. ЛУНДБЕРГ, Мережковский и его новое христианство. С. — Петербург, 1914. С. 41 и сл.
1174
Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 198.
Царство истины, царство иллюзий: Ревизор Гоголя
В Ревизоре Гоголя Антихрист является в облике ревизора. По недоразумению за него принимают молодого путешественника Хлестакова, незаметного чиновника, который не отказывается от этой роли и вносит невиданную суматоху в дом городничего, водворившись там. Затем, воспользовавшись тройкой почтмейстера, он исчезает так же быстро, как и появляется, подобно рассеявшемуся фантому, ослепившему себя самого иллюзией собственной лжи. Когда в конце истина выходит наружу, все застывают при известии о приезде настоящего ревизора. Во время этой, ставшей знаменитой, немой сцены занавес падает [1175] . Пьеса могла произвести впечатление комедии; но ее автор в написанной в 1846 году Развязке Ревизора, возражая против подобного истолкования, уточняет: «Всмотритесь–ка пристально в этот город, который выведен в пиесе: все до единого согласны, что этакого города нет во всей России… Но страшен тот Ревизор, который ждет нас у дверей гроба […]. Лучше ж сделать ревизовку всему, что ни есть в нас… в безобразном душевном нашем городе… в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну собственной души нашей!» И автор даже изменяет свою задачу: «Что ж в самом деле, как будто я живу только для скоморошничества?… Нет, с ветреной светской совестью ничего не разглядишь в себе… Комический актер, я прежде смешил вас, теперь я плачу… не пустой я какой–нибудь скоморох, созданный для потехи пустых людей, но честный чиновник великого Божьего государства» [1176] .
1175
Ср.: P. EVDOKIMOV, Gogol… P. 93.
1176
Н. В. ГОГОЛЬ, Полное собрате сочинений и писем. Т. IV. Москва, 2003. С. 121–123.
Воплощение зла и добра в людях: Портрет Гоголя
В Портрете диавол выступает в облике ростовщика, который, заказывая свой портрет художнику, так объясняет причину своего желания: «Я, может быть, скоро умру, детей у меня нет; но я не хочу умереть совершенно, я хочу жить. Можешь ли ты нарисовать такой портрет, чтобы был совершенно как живой?» Художник соглашается. И ему удается передать столько жизненной силы в глазах, что портрет вызывает страх; он становится «иконой диавола», своеобразным «Рождеством». Художник был использован как средство для материализации зла. Вот почему он постригся в монахи и много лет посвятил глубокому аскетическому очищению. И тогда небесные силы помогают художнику изобразить и тем самым подтвердить истинное спасительное Рождество Христово. Таким образом, материализовавшийся Антихрист и Воплощенное Слово сталкиваются в жизни конкретного человека [1177] .
1177
Н. В. ГОГОЛЬ, Собрание сочинений в 7–и тт. Т. III. Москва, 1984. С. 62–113; ср.: P. EVDOKIMOV, Gogol… P. 45–49.