Русские патриархи 1589–1700 гг
Шрифт:
Еще более шатким основанием претензии на уникальность российской истории была концепция имперского наследия. Идея Третьего Рима сама по себе уже отнюдь не радовала патриарших летописцев. Лишь раз составитель патриаршего свода 1680–х г. позволил себе в одном из приведенных им вариантов повести «О зачале царствующего града Москвы» оставить строки: «Вся убо христианская царства в конец приидоша и снидошася во едино царство нашего великого государя по пророческим книгам, то есть Российское царство: два убо Рима падоша, третий же стоит, а четвертому не быта. Поистине же сей град именуется Третий Рим».
При последующем редактировании и эти фразы выпали. Ведь с убеждением, что Первый Рим погиб, отпав от правой веры в латинскую ересь, связано было заключение,
Но если царь есть блюститель Церкви и благочестия, то из соблазнительной ситуации с подвластным султану православным Востоком сам собою напрашивался вопрос: что важнее — Церковь или царство? Сделав «предание Церкви» первым аргументом царствования, царь Федор Алексеевич и патриарх Иоаким на высшем официальном уровне утвердили назревшую идею, что, во–первых, Церковь и царство неразделимы, во–вторых, Церковь требует наличия царства как необходимого условия церковного благочиния. Для России вопрос снимается: нет истинного благочестия без царства, как нет и благочестивого царя без церковного основания. В православном царе объединены оба условия, гарантирующие установление под его скипетром земного царства Христа.
А как же остальной православный мир, не осененный крыльями двуглавого орла и лишенный, к своему несчастью, царя благочестивого? Се — камень преткновения, се — дорожный знак, от коего расходились пути раздумий близких к Иоакиму историографов, в полном соответствии со сказочной народной премудростью: «Налево пойдешь — коня потеряешь» и т. д. Выделение, акцентирование того или иного элемента понятия «Российское православное самодержавное царство», полезное для той или иной концепции, неизбежно вело к утрате системного целого, которое, как известно, всегда больше суммы частей.
Игнатий Римский–Корсаков, сосредоточившись на миссии православного царства, понятие «Российское» (которое писали тогда и как «рассейское») использовал лишь как каламбур: узрел в нем предзнаменование права самодержцев на все народы Вселенной, «рассеянные» Господом по лицу земли при Столпотворении. Реальное право на объявленную в чине венчания Федора экспансию Российской державы «до концов Вселенной дает, по Игнатию, православие, как определяющее свойство нашего царства. В наполненном историческими реминисценциями «Слове благочестивому и христолюбивому российскому воинству» Римский–Корсаков отчетливо прояснил перспективу высочайше утвержденной идеи (С. 155—156):
«Многочисленного российского воинства храбростью да подаст Бог познать им, неверным языком, имя свое святое, христианского именования, и да будет, по гласу Спаса нашего, едино христианское стадо и един пастырь Господь наш Иисус по всей Вселенной. И от него поставленные по образу небесного его царствия самодержащие российские скипетродержавства пресветлые наши цари самодержцы и великие государи — также да будут в царском их многолетном здравии всея Вселенныя государи и самодержцы».
Чтобы показать отличие Российской державы от многих великих государств, возникавших и разрушавшихся уже в письменный период истории (рассуждения о причинах их роста и падения были весьма популярны среди книжников), Игнатий выдвинул два тезиса, которые на столетия вошли в арсенал отечественных политических демагогов: Российское царство с Божией помощью неуклонно разрастается в мире благодаря высшей избранности своей державной идеи, а его экспансия ведет народы не к смерти и порабощению — но к свободе и просвещению (С. 170). «Обрящу вас преданных, — обращался Римский–Корсаков к российским воинам, — понеже побараете Христа ради. И Христос, ради державнейшего, благочестивейшего и святейшего вашего царствия, святое ваше царствие
О, чудо преданное и образ, еже воевать так, никогда слышанный! Воюете не для того, дабы смерти предать побежденного, но к животу (жизни. — А. Б.) — се есть приносить его к благочестию истинного света, просвящающего всякого человека, грядущего в мире. Не чтобы его в узилище предать — но дабы освободить его от страшныя вериги адовы!»
Расширение земного Христова царства до пределов Вселенной, по Игнатию, есть основание державной идеи Российского православного самодержавного государства и его царственная функция. Христолюбивое российское воинство, несущее на знаменах столь возвышенные и гуманные ценности — выше библейского «избранного народа», как образ Владимирской Богородицы, данный «не единому роду израильскому — но всем родам христианским против всякого врага в пособие», неизмеримо превосходит ветхозаветный киот. Царь уже не просто Богодарованный и Богом венчанный владыка — он символ нового «Святого (или «святейшего», подобно титулованию патриарха) царствия».
Эта хитроумная мысленная конструкция охватывает ветхозаветный и христианский опыт божественной помощи избранным и вовлекает укорененную идею «Святой Руси» в русло осознания священности России царственной, державной. О популярности такого подхода к концу 1670–х г. свидетельствует указ, которым скромный по натуре царь Федор Алексеевич принужден был запретить хотя бы письменно уподоблять его Богу! Что не воспрепятствовало книжникам 1680–х г. уподоблять сестру его, царевну Софью, Софии — Премудрости Божией [312] .
312
ПСЗ–1. Т. 2. № 826; Богданов А. П. София — Премудрость Божия и царевна Софья Алексеевна. Из историй русской духовной литературы и искусства XVII века // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Вып. 7. С. 399–428.
Легко заметить, что светлая идея освободить население «ойкумены» от вериг адовых в сочинениях Игнатия и государственной идеологии не определяла конкурентной функции Российского православного царства, а относилась лишь к его статусу. Государству, в принципе имеющему право и даже призванному охватить весь земной шар, не было нужды делать это незамедлительно, пока какая–либо имперская задача не становилась идеологически и политически остро актуальной. Таковых целей во времена Римского–Корсакова и его друга патриарха Иоакима было две, равно вытекающих из того факта, что единственное в мире православное царство выступало гарантом установления земного царства Христа для всех временно лишенных царства православных. Только это обязательство позволяло снять вопрос о благочестии не охваченных царством единоверцев (и, как следствие, пресловутую проблему относительного первенства царства или священства).
Православные вне границ России политически и в общественном сознании делились на две основные категории: «русских» и «греков», то есть населения древнерусских земель, отошедших к Речи Посполитой (и отчасти к Швеции — но последних еще со времен Филарета жестоко третировали по подозрению в склонности к лютеранской схизме), и православных Востока под властью Османской империи. Напрасно замечательный книжник Арсении Суханов доказывал, что многочисленные православные славяне в турецких пределах, находясь под церковной властью патриарха Константинопольского, во многом ближе россиянам и противостоят «грекам» (тем паче, что паству Иерусалимской, Александрийской и Антиохийской патриархий также в основном составляют не греки, но «жиды и арапы»). Даже публицистический пафос чрезвычайно популярного в Российской державе 1670—1680–х г. киевского «Синопсиса» питался в основном не идеей политического объединения всех православных славян, а — после воссоединения основной части древнерусских земель — мыслью о союзе славянских государств в борьбе с Турцией и Крымом.