Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Сборник статей

Перевел с английского Олег Корнеев

Софийный ключ Сергея Булгакова к современной православной экклезиологии и экуменическому богословию

М. Татарин

Несомненно, II Ватиканский собор Католической церкви (1962–1965) вызвал революцию как в самосознании католиков, так и в их понимании других христианских церквей и нехристианских религий. Эта перемена обладала многими аспектами, но одной из важнейших сторон католического «аджорнаменто» стало признание других христианских традиций и необходимость понять исторические пути развития христианского учения. Канадский богослов Бернард Лонерган назвал эту перемену «переходом от классицистского взгляда на мир к историческому мышлению» [342] . Описывая основные черты, характеризующие эти два подхода, Лонерган замечает, что классицист понимает «человека абстрактно, через определение, включающее в себя omni et soli [всех и каждого], и через качества, свойственные каждому человеку… [который] абстрактен и именно поэтому неизменен» [343] . Исторический же подход рассматривает человека как «сущность, развивающуюся во времени, чей локус развития и, так сказать, его суть состоит в движении, экспансии, дифференциации, диалектике проявления смыслов» [344] . Эти подходы, по Лонергану, включают

в себя и различное представление о Церкви – нормативное в первом случае и эмпирическое во втором. «Нормативный подход рассматривает Церковь как societas perfecta, идеальное общество, наделенное всем необходимым для полной автономии. Эмпирический подход рассматривает Церковь… как Selbstvollzug, текущий процесс самореализации, процесс, в котором в различных, постоянно изменяющихся ситуациях реализуется значение христианства» [345] . Говоря попросту, после II Ватиканского собора католическое богословие начало принимать историю всерьез, прекратив отбрасывать все, из чего состоит человеческая история, как не имеющее значения перед лицом абсолютных истин. Однако Лонерган не считает переход к эмпиризму отвержением трансцендентного – скорее он видит такое отвержение в светском гуманизме, противоречивом по самой своей природе, основанной на «трансцендентальном императиве», не находящем себе обоснований в «самотрансцендентной природе человеческого бытия» [346] .

342

B. Lonergan, «The Transition from a Classicist World-View to Historical-Mindedness», в Second Collection: Papers by BernardJ. F. Lonergan, S.J. Eds. William F. J. Ryan, S. J. and Bernard J. Tyrrell, S. J. L, 1974, р. 5.

343

Ibid.

344

Ibid., р. 5–6.

345

B. Lonergan, «Revolution in Catholic Theology», в Second Collection, р. 233–244.

346

B. Lonergan, «The Future of Christianity», в Second Collection, р. 152.

Вечная религиозная дилемма – столкновение трансцендентного абсолюта с изменчивыми тварными реальностями – лежит в основе как личного поиска, так и богословских работ Сергея Булгакова 1920 -1930-х гг. Разработка им теологумена о Божественной и тварной Софии увенчала попытки утвердить историческую, изменчивую и разнообразную тварную реальность, не отбрасывая существование и реальность абсолютной, трансцендентной, Божественной Истины, живущей вечно.

Свой величайший труд «Агнец Божий» (1933) Сергей Булгаков начинает с краткого и многозначительного обозрения вероучительных споров, предшествовавших Халкидонскому собору (461), в особенности идей Аполлинария, подготовивших принятие догмата о Богочеловечестве Христа. В этом введении с неопровержимой ясностью проявляется как глубокое знакомство Булгакова с широким спектром порой противоречащих друг другу идей и мнений, существовавших в до-Халкидонской церкви, так и понимание исторических путей, приведших это разнообразие к догматической определенности. Лонерган замечает по этому поводу, что Церковь была вполне способна «терпеть» это разнообразие мнений, не умаляя тем своей святости. Так же и Булгаков говорит о «здоровой взаимной терпимости догматических мнений», свойственной Церкви отцов, но часто отвергаемой сейчас [347] . В «Агнце Божием», признавая нормативность Халкидонского догмата и осуждение Аполлинария как еретика, Булгаков в то же время говорит о том вкладе, который внес Аполлинарий в прояснение вопросов, обсуждавшихся в христологических спорах [348] . Аполлинарий сослужил Церкви добрую службу, и его мысль была в своей основе, по Булгакову, православной [349] . Однако языку Аполлинария недоставало ясности, и, хотя он верно понимал антропологическую ценность христологической проблемы, его позиция была отвергнута решением собора. Чем же в конце концов стал Халкидонский собор – «богословским ответом на диалектическую безысходность александрийско-антиохийской христологии, желанным богословским синтезом, или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования?» [350]

347

S. Bulgakov, «Dogma and Dogmatic Theology», в Tradition Alive: On the Church and the Christian Life in our Time, M. Plekon (ed.), Lanham, 2003, р. 75.

348

С. Булгаков, Агнец Божий. Париж, 1933, с. 29–30.

349

Ibid., с. 14.

350

Ibid, с. 77.

Но даже этот ответ, по Булгакову, был только началом. Халкидонская формула осталась «невыясненной и нереализованной – скорее схемой, нежели доктриной» [351] . Эта формула определяет отправную точку поисков, отсекает некоторые пути – но отнюдь не определяет и не исчерпывает собой все возможные пути объяснения тайны Богочеловечества. Далее Булгаков признается: «Хочется думать, что именно наше время призвано – в своем стремлении к богословскому синтезу – исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным» [352] .

351

Ibid., с. 74, см. также с. 221.

352

Ibid., с. 80.

Этот историко-критический подход к решениям Халкидонского собора и к взаимоотношениям догматов и учения стал основой для исследований Булгакова в области теологумена софиологии и его догматического применения [353] .

В «Докладных Записках» 1935 года Булгаков так объясняет свое понимание отношений, существующих между догматом и учением:

«Конечно, могут быть разные оттенки в доктринальном и практическом истолковании предания, но священное предание я считаю самым важным догматическим основанием православия» [354] .

353

Здесь Булгаков делает то, что Лонерган описывает как «великую революцию… сделавшую приемлемым концепт развития догматики… достигшую синтеза истории и богословия.»,

«Theology and Man’s Future», в Second Collection, р. 136.

354

С. Булгаков, Докладные Записки. Записка 30.

Софиологический проект Булгакова – не попытка ввести новое правило веры, а стремление углубить наше понимание Халкидонского догмата. Софиологический проект основан на истолковании [355] : хотя догматы приняты и утверждены раз и навсегда, «мы вправе истолковывать их, применяя к ним философские и богословские категории нашего века» [356] . Все догматические формулировки, по сути верные и истинные, требуют, так сказать, исторической адаптации, которая позволяла бы христианам последующих веков верно воспринять их и воплотить в своем служении и жизни [357] . Эта историческая актуализация Халкидонского догмата и стала целью работы «Агнец Божий».

355

Ibid., с. 51.

356

S. Bulgakov, The Orthodox Church, Maitland, Florida, n.d., p.120.

357

В «Догмате и догматическом богословии» Булгаков применяет то же к святоотеческому преданию, говоря: «Писания Святых Отцов в их вероучительной части также следует понимать в историческом контексте. Не следует выискивать в них значение, несвойственное природе тех проблем, с которыми они имели дело. Писания Отцов исторически обусловлены и, следовательно, ограничены в своем значении», р. 71.

В основе Халкидонской формулы лежит опыт Богочеловека – совершенного Бога и совершенного Человека. Богочеловек Христос есть не что иное, как совершенная демонстрация отношений между Богом и Его творением. Однако это отношение не ограничено одним лишь Богочеловеком; оно лежит в основе всего тварного бытия. Халкидонский догмат указывает на внутреннюю «соотнесенность» [358] твари и Творца. Мир явился в бытие по Слову Божию, «…он имеет божественное основание и божественное содержание, вмещает некую божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира, как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто божественное и для Бога, как Его самооткровение… Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной» [359] .

358

Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, р. 199.

359

Агнец, с. 182.

Признавая, таким образом, космологические следствия Халкидонского догмата, Булгаков утверждает полную зависимость тварного от Божественного – зависимость, на которой основано бытие всего существующего. Мир – не просто «дело рук» Творца; он несет Творца в самом себе. Прекрасно понимая опасность соскальзывания в какую-либо из форм пантеизма и желая избежать этой ереси, Булгаков вводит различие между Божественной Софией и Софией тварной. Божественная София – не четвертая ипостась и, тем более, не еще одно Божество. Она – Божественная Жизнь, «Целомудрие» [360] , она – «не что иное, как природа Божия» [361] . Божественная Жизнь – это полнота всего, Плерома, Всеединство [362] . Следовательно, в этой Божественной Жизни (иначе говоря, в жизни Троицы) заключается полнота всего, чему еще только надлежит быть. Божественная Жизнь Софии «есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек» [363] . Это утверждение говорит не столько о Божественном предвидении, сколько о сущности Божественной Жизни – извечной Любви Божией, Любви, выходящей за собственные пределы и из себя самой творящей мир. Итак, «Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый неограничиваемой даже самим Божеством, но вне Его изливающейся любовью» [364] .

360

Ibid., с. 135.

361

Ibid., с. 125.

362

Ibid., с. 125–26.

363

Ibid., с. 137.

364

Ibid., с. 142.

Халкидонский догмат необходимо несет в себе не только христологическое, но и космологическое, сотериологическое и антропологическое содержание. Говоря словами Р. Уильямса, догмат о Богочеловечестве ведет к софианскому предположению, согласно которому «мир – это комплекс отношений, проецируемый Богом из вечности на ткань временности и процессуальности» [365] .

Халкидонский догмат ведет к софиологии – софиологии, вместе с абсолютной реальностью Божества утверждающей реальность и ценность временного, тварного порядка вещей.

365

Williams, Op. cit, р. 169.

Софиология Булгакова не оставляет возможностей для противопоставления Божественного и тварного. Точное объяснение природы Божественной Софии и тварной Софии снимает эту историкофилософскую дилемму. Божественное и тварное – не отдельные сущности, расположенные «рядом» друг с другом и друг от друга независимые; скорее, нужно сказать, что тварное существует благодаря своим отношениям с Богом и определяется через Бога. В то же время и Бог, хотя Он ни в коей мере не зависит от творения, предпочитает быть известен именно как Творящий Абсолют.

«Поэтому наличие творения и отношение Бога к нему не может быть из него устранено, как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же он просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог – Оно существует и может быть познано только в отношении к миру. Существует Бог-Творец, а не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру» [366] .

366

Агнец, с. 143.