Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы

Буркхардт Титус

Фризы надписей, увенчивающие стены интерьера молитвенного зала (рис. 36) или окружающие михраб, напоминают правоверному о давно забытом, столько же ритмом своим и иератической формой, сколько и своим значением, величавом и мощном потоке коранического языка.

Рис. 36. Альгамбра. Внутренний дворик

Это пластическое отражение Божественной магии присутствует во всей исламской жизни, выразительное богатство которой, непрестанно возрождаемый подъем и непревзойденные ритмы компенсируют всю простоту ее сути, которая есть Единство; это неизменность идеи и неисчерпаемый поток ее выражения, архитектурная геометрия и не знающий пределов ритм орнамента.

Михраб – это ниша, ориентированная в направлении Мекки, место, где имам, произносящий молитву, стоит перед рядами верующих, которые повторяют его жесты. Основная функция михраба – акустическая, ибо молитвенная ниша призвана отражать слова, направленные к ней; в то же время ее форма напоминает форму хора или апсиды, святая святых, общий вид которой она воспроизводит в уменьшенном масштабе. Символически эта аналогия подтверждается наличием светильника, висящего перед михрабом. [142] Лампа напоминает о «нише света», о которой сказано в Коране: «Аллах – свет небес и земли. Его свет – точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда…» (Сура Света, 24.35). Здесь есть нечто подобное точке схода между символикой мечети и символикой христианского, а также еврейского и, возможно, парского храма. Вернемся, однако, к акустической функции молитвенной ниши: благодаря тому, что михраб отражает Божественное Слово, во время молитвы он является символом Божественного Присутствия; в результате этого символика светильника становится вполне второстепенной или, можно сказать, литургической [143] ; главное же откровение ислама – это Божественное Слово, непосредственно обнаруживаемое в Коране и «реализуемое» благодаря ритуальной декламации. Это позволяет найти вполне определенное место исламскому иконоборчеству: Божественное Слово должно сохранять словесное выражение, мгновенное и нематериальное, подобно акту творения; таким образом оно сохранит в совершенстве свою воскрешающую силу, не подвергаясь тому разрушению, которое как бы просачивается в самую природу пластических искусств в результате использования ими осязаемых материалов и проникает из поколения в поколение в создаваемые из этих материалов формы. Бытие проявляет себя во времени, а не в пространстве, речь находится за пределами перемен, вызываемых временем в пространственных объектах; кочевники знают это слишком хорошо, живя, фактически, не образами, а речью. Подобный взгляд на вещи и способ его выражения вполне естественны для людей, постоянно находящихся в движении, и в особенности для семитских кочевников; ислам переносит эту точку зрения на духовный уровень, [144] даруя взамен окружающей человека обстановке, и прежде всего архитектуре, отпечаток уравновешенности и интеллектуальной ясности – как напоминание о том, что все существующее – не что иное, как выражение Божественной Истины.

142

Этот мотив воспроизводится в более или менее стилизованной форме на многочисленных молитвенных ковриках. Следует упомянуть, что молитвенная ниша не всегда снабжена светильником, так как ни один подобный символ не является обязательным.

143

Апсида, которая украшает несколько самых древних молитвенных ниш, как архитектурная особенность фактически ведет свое происхождение от искусства эллинизма. Но, по-видимому, она связана с древнейшим символизмом, где апсиду сравнивают с ухом и жемчужиной для Божественного Слова.

144

Исламское иконоборчество имеет и другой аспект: человек создан по образу и подобию Бога, подражание его форме рассматривается как богохульство. Но подобная точка зрения – это скорее результат запрещения образов, чем главная его причина.

Глава 5

Образ Будды

I

Происхождение буддийского искусства от искусства индуистского – это своего рода алхимическое превращение. Можно сказать, что буддийское искусство «растворило» космическую мифологию Индии и трансформировало ее в образы душевных состояний. Вместе с тем оно «выкристаллизовало» тончайший элемент индуистского искусства, а именно квазидуховное качество человеческого тела, облагороженного сакральным танцем, очищенного методами йоги и как бы насыщенного сознанием, не ограниченным рамками рассудка. Именно это качество «отливается» в несравненную формулу в сакральном образе Будды, вобравшем в себя все духовное блаженство, присущее древнему искусству Индии, и именно оно становится центральной темой, вокруг которой вращаются все остальные образы.

Тело Будды и лотос – две эти формы, заимствованые из индуистского искусства, выражают одно и то же: беспредельный покой Духа, осознавшего самого Себя. Они отражают всю духовную позицию буддизма – и, можно добавить, позицию психофизическую, которая служит опорой духовной реализации.

Образ Божественного Человека, возведенного на лотосовый трон, является индуистской темой. Мы выяснили, что в ведийском алтаре заложен традиционный образ «золотого человека» ( хиранья-пуруши); образ покоится на золотом диске, который, в свою очередь, возлежит на лотосовом листе. Это символ Пуруши, Божественной Сущности в ее аспекте неизменной сути человека, и это также образ Агни, сына богов, благодаря которому Праджапати, Вселенная, реализуется в своей истинной полноте. Пуруше присущи все эти аспекты; Он проявляется на каждом плане существования, в том смысле что соответствует законам, присущим данному плану, не подвергая Себя какому бы то ни было изменению. Агни – это духовное семя, из которого берет начало вселенская природа человека; вот почему Агни сокрыт в алтаре, как и в сердце человека; он рожден из изначальных вод – совокупности истинных потенциальных свойств души или мира; отсюда – лотос, который поддерживает его.

Буддийское искусство увековечило символ «золотого человека»; однако появляется оно, чтобы отвергнуть все то, что индуизм утверждает посредством этого символа. Индуистская доктрина прежде всего заявляет о беспредельной Сущности, по отношению к которой все вещи – не более чем отражение. Все вещи происходят от Пуруши, утверждают Веды. Буддийской же доктрине нечего сказать о Бытии или Сущности вещей: она появляется, чтобы отрицать всякую божественность. Вместо того чтобы начать изложение с высшего принципа, который можно было бы уподобить вершине пирамиды, составленной изо всех уровней существования – такой представляется Вселенная с теоцентрической точки зрения, – буддизм выстраивает эволюцию только путем отрицания, как бы принимая человека и его небытие за отправной момент и создавая вслед за этим пирамиду, вершиной устремленную вниз и безгранично расширяющуюся кверху, по направлению к пустоте. [145] Но несмотря на инверсию перспективы квинтэссенция обеих традиций одна и та же. Разница между их точками зрения такова: индуизм представляет божественную Реальность в ее «объективном» смысле, благодаря ее отражению в уме, ибо подобное отражение является возможным помимо и независимо от ее непосредственного духовного осознания, вследствие универсальной природы Интеллекта. С другой стороны, буддизм устанавливает Сущность человека – или Сущности вещей – только в результате «субъективного» пути, т. е. в результате духовного осознания этой Сущности и никак иначе; он отвергает как ложное, или иллюзорное, всякое чисто умозрительное утверждение сверхформальной Реальности. Эта позиция обоснована [146] тем, что мысленная объективация, овеществление Божественной Реальности зачастую может становиться помехой для ее осознания, потому что всякое отражение влечет за собой зеркальное обращение отражаемого – это демонстрировалось выше на примере пирамиды, сужающейся к вершине как символу принципа, – и потому что мышление ограничивает сознание и в известном смысле замораживает его; в то же время создается впечатление, что мысль, направленная к Богу, находится вне своего объекта, тогда как Бог беспределен и в действительности ничто не может находиться вне Его; следовательно, всякая мысль об Абсолюте становится недействительной вследствие ошибочной перспективы. Поэтому Будда говорит, что его учение не касается источника мира, или души, и имеет дело только со страданием и с путем избавления от страдания.

145

Шунья. – Прим. ред.

146

Каждой из великих духовных традиций человечества присуща характерная «экономия» духовных средств, ибо человек не может использовать все возможные точки опоры одновременно или следовать сразу двумя путями, несмотря на то что цель всех путей в принципе одна и та же.

Традиция гарантирует, что предполагаемые ею средства достаточны для того, чтобы вести людей к Богу, или за пределы этого мира.

Поскольку эта негативная позиция принята в его учении, буддийское искусство, по существу, никогда не могло изображать ничего, кроме человеческого облика Гаутамы [147] , со всеми признаками его отречения от мира. Лишенный царственных атрибутов и сидящий в позе медитации, он держит в левой руке деревянную чашу нищего, символ его отказа от внешнего мира, в то время как правая его рука касается земли, в доказательство его власти над ней; таков основной образ Будды (рис. 37). Тем не менее, эта аскетическая фигура, столь напоминающая некоторых древних индуистских предшественников, в конечном счете вбирает в себя, несмотря на отсутствие украшений, все солярные силы древнего индуистского искусства. Как если бы древнее божество света воплотилось в образе Шакьямуни, отвергнувшего мир, благодаря своей победе над становлением исторический Будда в действительности интегрировал в себе всю безраздельную полноту существования.

147

Будда, или Татхагата, – это тот, кто достиг полного освобождения; Будда Шакьямуни является исторической личностью, чье индивидуальное имя – Гаутама. Избранное имя зависит от конкретно рассматриваемого аспекта сущности Будды.

Рис. 37. Танка «Будда Амитабха в раю Сукхавати»

В некоторых изображениях буддийского рая лотосовый трон Татхагаты возникает из заводи, точно так же как Агни рождается из изначальных, первозданных вод. Наряду с человеческим образом Благословенного лотос становится главной темой в буддийском искусстве, которое с тех пор до известной степени укладывается в пределах этих двух вех. Форма лотоса непосредственным, «безличным» и синтетическим образом выражает то, что человеческая форма Будды обнаруживает в более «личном» и более сложном образе. Кроме того, эта человеческая форма, благодаря своей симметрии и статической полноте, приближается к форме лотоса; вспомним, что Будду называют «сокровищем в лотосе» (мани падме).

В индуизме лотос символизирует Вселенную в ее пассивном аспекте, в качестве трона или вместилища божественного проявления, тогда как буддизм сравнивает лотос прежде всего с душой, которая зарождается из темного и бесформенного состояния – грязи и воды – и распускается в свете Бодхи [148] ; Вселенная и душа, тем не менее, соответствуют друг другу. Полностью распустившийся лотос также подобен колесу, а колесо – это и символ космоса или души; спицы, соединенные втулкой, означают направления пространства или свойства души, объединенные Духом.

148

Бодхи – это полностью пробужденное состояние бытия, обычно называемое «Просветлением». Дерево Бодхи – это мировое древо, под которым Будда достиг Высшего Познания.

Когда Будда Шакьямуни поднялся со своего места под деревом Бодхи после длительной медитации, избавившей его от подвластности жизни и смерти, под ногами его расцвели чудесные лотосы. Он сделал шаг в каждом из четырех направлений пространства и, улыбаясь, обратился к зениту и надиру; [149] тотчас же бесчисленные небесные существа приблизились к нему, чтобы засвидетельствовать свое почтение. Эта история, безусловно, предвосхищает победу буддизма над индуистским космосом, победу, которая отражена в искусстве: древние индуистские божества покидают свои троны на вечной горе и тяготеют с этих пор, как настоящие сателлиты, к сакральному изображению Татхагаты; расположенные таким образом, они представляют не более чем психические сущности или «магические» и более или менее эфемерные эманации Будды.

149

См.: Paul Mus, «Barabudur», Hanoi, 1935. «Семь шагов» Будды в разных направлениях пространства напоминают о движениях, которые индейцы сиу выполняют в уанблечейапи, ритуале заклинания, совершаемом в уединении на вершине горы. (ср.: Hehaka Sapa, op. cit.).

Общераспространенный тип будды появляется путем компенсации, и он приобретает внеисторическое и вселенское значение, вплоть до того, что оставляет свой след, подобный божественной печати, на всех аспектах космоса. Например, божественные будды махаяны [150] , называемые иногда дхьяни-буддами, господствуют над десятью направлениями пространства: восемью направлениями розы ветров и двумя оппозиционными вертикалями. Физическое пространство является здесь образом пространства «духовного»; десять направлений символизируют основные аспекты, или качества, Бодхи; центр, из которого эти направления излучаются и с которым они в принципе вполне идентичны, – невыразим. Поэтому божественные будды есть духовные проекции единого Будды Шакьямуни. В результате они иногда представлены как возникающие из его головы – и в то же время это прообразы всех воплощенных будд. Эти равносторонние связи никоим образом не являются взаимоисключающими, поскольку каждый будда неизбежно «содержит в себе» всю природу Будды, проявляя более акцентированно тот или иной из его неизменных аспектов: «один из будд становится несколькими, а несколько – одним» [151] . С одной стороны, многочисленные дхьяни-будды соответствуют разнообразным духовным позициям Шакьямуни, с другой – Шакьямуни как таковой неотделим от духовного космоса, который они составляют; согласно одной точке зрения, он является воплощением будды Вайрочаны, который расположен в центре космической розы и чье имя означает «Тот, кто распространяет свет во всех направлениях»; согласно другой точке зрения, он воплощает будду Амитабху, Все-Сострадательного, который властвует над западным направлением и в качестве своего спутника, или аналога, имеет бодхисаттву Авалокитешвару, известного на Дальнем Востоке под своим даосским именем Гуань-инь, или Каннон.

150

Махаяна означает Великий путь, а хинаяна – Малый путь. Они являются двумя основными ветвями буддийского мира. Первая включает Китай, Японию и Тибет, а последняя – более южные страны. Обе они признают все основные доктрины буддизма, однако отличаются соответственными «идеалами». Идеал махаяны представлен бодхисаттвой (см. прим. 2 на с. 157), чей путь объединяет идеал восхождения к Просветлению и жертвенное повторное нисхождение ради спасения всех страждущих существ. В пути хинаяны только начальная стадия представляется определенной. Разница в акценте обусловила духовную систему, благочестивый образ жизни и искусство каждой школы.

151

Надпись Высоких людей, процитированная в: Paul Mus, op. cit., p. 546.