Сборник работ
Шрифт:
Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают учёному в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство. Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы, ведущие к „естественной классификации“: „Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет, не только применяется с большей лёгкостью, с большим удобством, с большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как великолепно и стройно развиваются из первых её гипотез дальнейшие её дедукции, как результаты её представляют вплоть до мельчайших деталей целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не почувствовать себя увлечённым красотой столь стройного здания, не почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого есть истинное произведение искусства. Это эстетическое чувство — не единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой степени совершенства. Такая теория пробуждает в нас ещё убеждение, что перед нами классификация естественная“ [84] . О роли эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших учёных XX столетия отмечали какую значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое восприятие. Гораздо реже учёные подчёркивают роль нравственного фактора в науке. Вроде бы само собой разумеется, что учёный, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком… Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от этой казалось бы „само собой разумеющейся“ идеальной предпосылки и учёные суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлечённые своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только к конкуренции идей, а представляет собой гораздо более драматическую и, порой, трагичную картину… Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики, причём как-раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и искушённым историком науки,
84
Дюгем П. Физическая теория… С.30–31.
85
Дюгем П. Физическая теория… С.261.
Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, „экстерналистские“ влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах её присутствия в мире, о нравственной позиции учёного… Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного „геометрического разума“ (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный „тонкий разум“ (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломлённая в философской системе В.С.Соловьёва, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали её с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре „отвлечённых начал“ (В.С.Соловьёв), генетически связанными с западными ветвями христианства. „…Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности“ [86] . Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьёв) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную меру, опознаётся как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума [87] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определённой степени сближавшие его с философской культурой России. „Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение [88] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но ещё заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского“ [89] . Главная причина этого „избирательного сродства“ русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые „резоны сердца“, интуитивное „чувство истины“, по существу, говорит об укоренённости интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта [90] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.
86
О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. С.274 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
87
См. мою работу: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // VIII Рождественские образовательные чтения, 2000. Христианство и философия. С.97–118.
88
Речь идет о «Мыслях» Паскаля.
89
О необходимости и возможности новых начал для философии. С.301 // Киреевский И.В. Критика и эстетика…
90
См., в частности, обсуждение, так называемого, «амулета Паскаля» в примечаниях к книге: Флоренский П.А. Столп и Утверждение Истины. Т.1(II). М., 1990. С.577–581. Здесь, кстати, Флоренский (вслед за А.С.Хомяковым) также говорит о близости Паскаля к Православию.
Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины. В свете „резонов сердца“, „тонкого разума“ Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез). Дюгемовский „позитивизм“ никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот „позитивизм“ отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и „отражается“ в науке, однако в принципе „не вмещается“ в неё. Ибо Истина помимо интеллекта требует ещё человеческого сердца, а „сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет“.
Концепция целостного разума в русской философии и Православие
«Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя
священные и благодатные начала церковной мысли»
О.Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.
§ 1.Введение
Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30–40 годам XIX столетия, когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой исторической ситуации. Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учёбы в западных университетах. Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает естественный вопрос: «А что же мы?» Ответы были далеко неоднозначны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России, которую дал один из «властителей дум» русского общества 30-х годов П.Я.Чаадаев: «Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведён на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чём не содействовали движению вперёд человеческого разума, а всё, что досталось нам от этого движения, мы исказили» [91] . Известна и реакция на эти слова русского общества… В частности, А.С.Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей смерти): «Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблён, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал» [92] .
91
Философические письма. Письмо первое. С.25 // Чаадаев П.Я. Сочинения. Приложение к журналу «Вопросы философии». М., 1989
92
Письмо к П.Я.Чаадаеву, 19 октября 1836 года. С. 287–288 // Пушкин А.С. Собрание сочинений. Т.10. Письма 1831–1837 годов. М., 1978.
К концу 30-х началу 40-х годов в русской мысли оформляются два противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не было какой-то единой специальной «философии западничества». Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путём. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и призвание. Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов.
§ 2. Концепция целостного разума у И.В.Киреевского
Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым. Оба мыслителя развивали свои взгляды в основном полемически, противопоставляя свою точку зрения на человеческий разум западноевропейской традиции. Несмотря на многообразие философских систем нового времени их общей чертой было понимание разума как отдельной от других и самодостаточной познавательной способности. Эта вера в возможность полноты познания в рамках этой «отвлечённой» логической способности, — рационализм, — воплощённый для нового времени, в особенности, в философии и науке, был, согласно славянофилам, вообще характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и богословскую культуру средневековья. Характеризуя традицию западноевропейского рационализма Киреевский писал: «Отсюда кроме различия понятий на Востоке и Западе происходит ещё различие и в самом способе мышления богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлечённым рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда её действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведёт к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение» [93] .
93
О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. С.274 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
Понимание культуры как культивирования отдельных человеческих способностей и есть, собственно то, что отделяет восточно-христианскую культуру от западной: «Бесчувственный холод рассуждений и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека, и когда в XIV веке узнали учёные Запада о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то издевались над этой мыслию, изобретая для неё всякого рода насмешливые прозвания [94] . Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о „внутреннем сосредоточении духа“, о „собрании ума в себе“ и тому подобное, но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется» [95] .
94
Речь идёт о Паламистских спорах XIV века, в которых сторонников исихазма их противники называли «омфалопсихами». См.:Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.,1995. С.39–55.
95
О характере просвещения Европы… С.274
Однако, эта разница в понимании разума на Востоке и на Западе есть для Киреевского уже определённое следствие. Как и для всех славянофилов, определяющим основанием всей культуры для него является сфера религиозного. Поэтому и философия питается теми интенциями, теми «настроениями разума», которые сообщает ему вера. «Тот же смысл, которым человек понимает божественное, служит ему и к разумению истины вообще» [96] . Значит, особенности рационализма западно-европейской культуры лежат в религиозном самоопределении Запада. Так темы гносеологические естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры. Запад есть для Киреевского сфера борьбы двух начал: романского и германского. Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остаётся инвариантным началом этих культур. Рационализм католического мира был обусловлен, по Киреевскому, двумя моментами: 1) односторонне воспринятой интеллектуальной культурой древнего мира, в основном, через римскую античность и, позже, через Аристотеля, и 2) своеволием римских первосвященников, разорвавших общение с Восточной Церковью. И то, и другое сделало «силлогизм», традицию рассудочного оправдания истины, как бы единственной возможностью сохранения церковного и культурного единства. Однако, в Католицизме «полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета» [97] . Протестантизм поднял бунт против этого внешнего авторитета, против Предания вообще. Однако, разумение истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумело преодолеть коренного порока рационализма. «Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделённости и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand)» [98] . Обмелевшая церковность и литургическая культура Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти уже только в сфере разума общедоступного, формально-логического. «Поэтому философия, возбуждённая Протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение» [99] . Эта своеобразная вульгаризация умственной жизни, обусловленная обмелением духовной, имела свои аналоги и в других сферах культуры. В области искусства те же причины породили мечтательность и «языческое поклонения отвлечённой красоте», в морали — произвольное и самодовольное системостроительство. Разрыв со вселенским христианским Преданием отзывается во всех сферах жизни: «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, наука — в силлогизм, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство…» [100]
96
О необходимости и возможности новых начал для философии С.316 // Киреевский И.В. Критика и эстетика, М., 1979.
97
Там же.
98
Там же.
99
Цит. соч., С.300.
100
О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. С.288 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
Для темы критики рационализма у Киреевского важна ещё одна идея, высказывавшаяся им в более ранних статьях. Это мысль о двух направлениях в культуре, двух типах «образованности», как говорил Киреевский. По существу, это — тема несводимости культуры к цивилизации. «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нём истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний» [101] . Первая зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вторая — плод медленной и трудной работы. Первая образованность пребывает в «пространстве» универсальных смыслов, она не развивается, она есть некий целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном вековом собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание технической стороны культуры. Причём, в эту технику входит у Киреевского и, так сказать, техника умственной культуры, «сам познающий разум, когда он действует оторвано от других способностей человека и развивается самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами, но передавая беззвучно одно отвлечённое знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи» [102] . Эта нравственная нейтральность отвлечённого разума — его характерная черта. Именно кумулятивное развитие технической, цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого прогресса. А в философии это есть корень рационализма: «Заблуждение это заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно, так сказать механически, из одного развития логических формул (выделено мной — В.К.)» [103] . Однако уже само развитие немецкого идеализма, подчёркивал Киреевский, свидетельствует о ложности этого пути. Чисто спекулятивное развитие философии не способно компенсировать исходного обмеления духовной жизни. Здесь требовались другие средства.
101
Обозрение современного состояния литературы. С.189 // Киреевский И.В. Критика и эстетика…
102
Цит. соч., С.190.
103
Цит. соч., С.191.
Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти, в русской культуре. Разница в понимании разума на Западе и на Востоке сказывалась уже в самой методологии мысли в богословии и философии. «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою. Первое условие такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлечённой логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашённый с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [104] . Обретение этой цельности разума есть уже задача не только и не столько философская, сколько религиозно-аскетическая.
104
О необходимости и возможности новых начал для философии. С.318 // Киреевский И.В. Критика и эстетика, М., 1979.