Сборник работ
Шрифт:
Православие смотрело всегда на этот вопрос по-другому. Так называемый «естественный свет разума», lumen naturale rationis не есть для православного богословия что-то постоянное, а зависит от духовной жизни человека. Он — разный у разных людей и в разные эпохи. Это не значит, что законы формальной логики, например, неверны в какую-нибудь историческую эпоху. Но это значит, что очевидность этих законов, доверие к их убедительности зависит от общемировоззренческого горизонта, в котором они рассматриваются. Для одного времени, для одной духовно-культурной ситуации их очевидность больше, чем для другой, и тогда для первой — они основа всего построения науки (и богословия), в то время как для второй их очевидность становится «странной очевидностью», порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтернативные конструкции и т. д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности.
Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть и — и необходимо! — изменение его ума. Апостол Павел учит: «…Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2). Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в котором происходит и преображение ума человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10). Протоиерей Василий Зеньковский справедливо писал: «Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (2:16) о том, что „мы имеем ум
125
Проф., прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии… С.62.
Задача преодоления греховной расколотости ума, его отвлечённости, формулируется обычно в святоотеческой письменности как задача „соединения ума с сердцем“ или „сведения ума в сердце“. Как мы уже отмечали, под „сердцем“ здесь обычно понимается орган воли и оценки, а под „умом“ — способность рассуждения. Ум должен „сойти в сердце“, должен бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, не допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь, должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого, той Жизни, которая всегда „была свет человеков“ (Ин. 1:4). Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчёркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями. Вот, что пишет об этом свт. Игнатий Брянчанинов: „Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати — когда она прострёт перст свой для исцеления сокрушённого и раздробленного на части человека его падением — воссоединять разделённые его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! это — последствие благодати, это — плод Святаго Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков“ [126] .
126
Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т.5. Приношение современному монашеству. С.-Петербург, 1905. С.115.
Практика „сведения ума в сердце“ была тесно связана с православной традицией исихазма. Эта традиция, берущая своё начало ещё в IV–V веках, в особенности культивировалась в монастырях и скитах Афона. Исихазм представляет собой традицию монашеского „умного делания“, особо сосредоточенной молитвы, направленной на духовное очищение человека и ведущей его по лестнице духовных совершенств к обожению, соединению с Богом по благодати [127] . Одним из главных приёмов исихастской практики является „Иисусова молитва“: беспрестанное повторение короткой молитвы „Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!“ Исихастская техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т. д. Выверенная веками монашеской практики исихастская традиция открыла нам сложную иерархическую взаимосвязь человеческих страстей — чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, — и соответственных методов их преодоления. Целью „духовной брани“ монаха — исихаста является, прежде всего, очищение от страстей, обретение духовной тишины (греч. — покой, мир, тишина), подготовить себя быть тем „чистым сосудом“, в котором могла бы проявиться обожающая божественная благодать.
127
См., например, книгу: Сергей Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.
Исихастская традиция является, собственно, главной линией православной мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит. В XIV веке свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей исихастской традиции, ведёт полемику с монахами Варлаамом и Акиндином по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта. Для нашей темы интересно то, что в этих спорах столкнулись как раз те два различных понимания разума, оппозицию которых мы уже обсуждали. Варлаам и Акиндин, ориентированные на западное, аристотелевское понимание разума, как определённой человеческой способности, в принципе независимой от духовной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по своей природе не отличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцелённый благодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, — видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высоко идёт, согласно православному пониманию, процесс благодатного очищения и исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения были в высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все острые перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зрения свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 годов. Вместе с этим была подтверждена и православная точка зрения на человеческий разум, как на способность не „законсервированную“ и заблокированную в своей закрытости от какого-либо развития, а динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом. Ибо, как писал сам свт. Григорий Палама: «…Даже само название света знание получило уже вторично от того первого света [т. е. нетварного света Божественной благодати, который видят святые подвижники — В.К.]» [128] . И ещё: «…Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет» [129] .
128
Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих… С.67.
129
Цит. соч., С.68.
В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и через связи с Афонскими монастырями. Троице-Сергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Ученики прп. Сергия разносят практику «умного делания» по монастырям всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея Рублёва и Дионисия исихазм
Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостного разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текстам. Цивилизация ушла уже далеко вперёд и нужно было в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: «Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для неё живительным зародышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить всё направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию» [130] .
130
О необходимости и возможности новых начал для философии… С.322–323.
Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской религиозной философии. По своему преломлённая в системе В.С.Соловьёва, она перешла в XX столетие, где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философами: С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и др. В историко-культурном плане концепция целостного разума остаётся и по сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской культуры.
Апофатика и наука
§ 1. Апофатика
Православное богословие всегда настойчиво подчёркивало два пути богопознания: катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). Бог даёт нам познать себя в откровении. Именно из откровения самого Бога мы познаём Его как Любовь, Премудрость, Могущество и т. д. И это есть положительный путь богопознания — познания «Божиих имён». Но одновременно в самом откровении Бог являет себя как трансцендентный, как то, что отлично от всего сущего, как не мир, как Божественное Ничто… «Поэтому и те, кто возлюбил Истину, — пишет Дионисий Ареопагит, — независимо от какой бы то ни было истины, должны воспевать пресущественное Богоначалие, которое является некой превышающей бытие Сверхблагостью, не как Разум или Могущество, не как Мышление, или Жизнь, или Сущность, но как (нечто) совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, то есть всё, что присуще сущему» [131] .То, что мы познаём в Боге, есть Его энергии, Его действования в мире. Однако нам не дано познать Бога в самом Себе. «Мы не можем мыслить Бога в Нём Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нём Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путём отрицаний», — пишет В.Н.Лосский [132] . Этот путь отрицаний заставляет говорить о поднятии мистика к Богу как о вхождении в «Божественный мрак», где угасают всякие образы и имена, где Божество выступает как бездонная тайна… Неслучайно здесь Лосский говорит и о бесконечности: отношение всех определений мысли к Богу выступает в конце концов как отношение конечного к бесконечному. Мы вернёмся к этому ещё ниже.
131
Св. Дионисий Ареопагит. Божественные имена (593С) Перевод о. Леонида Лутковского // Мистическое богословие, Киев, 1991.
132
В.Лосский. Догматическое богословие. С.266–267 // Мистическое богословие, Киев, 1991.
В основаниях науки, как бы особно от богословия она себя ни утверждала, всегда лежит некая квазирелигиозная вера: вера в Истину, в Логос (мировые законы!), который правит миром и который может быть познан человеком. Эта вера в истину всегда предшествует самой процедуре научного исследования, а не есть некоторый вывод из него. Любые выводы из научных теорий могут иметь только партикулярный, конечный смысл и не могут утверждать что-то о целом Вселенной. Убеждение же в закономерности мира есть именно представление о целом мира, которое присутствует в науке как её a priori и имеет характер веры. В особенности эта связь научного знания и веры в Истину выступает у пионеров новоевропейской науки, которые должны были выстраивать здание науки, начиная с его фундамента. Так, например, у Декарта его переход от ситуации абсолютного сомнения к научному познанию сознательно опосредуется верой в доброго Бога, Бога, который не может обманывать человека [133] …
133
См.: Первоначала философии. Часть I (N30) С.326 // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1999. Конечно, есть и кантовская философия науки, которая заслуживает в этом плане особого обсужденния. Здесь отметим только, что и у Канта, несмотря на всю имманентность его философии познания, тем не менее признается первенство практического разума с его постулатами Бога, души и бессмертия.