Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Итак, революционность еврейских индивидов находится в полном противоречии с сионизмом как еврейском воззрении и как теорией еврейской души, и это противоречие не могло не вылиться во вполне прогнозируемый итог: революция, окрепнув и развившись, необходимо обратит свое смертоносное жало против евреев, революционеров и не революционеров, — так, О. Будницкий пишет: «революция, наряду с долгожданным равенством, столь же неизбежно должна была принести российскому еврейству неисчислимые бедствия. Это был тупик, из которого не нашлось „правильного“ выхода. Его поиски были оплачены кровью сотен тысяч жертв. Похоже, искали то, чего не было» (1999, с. 18). В чисто духовном порядке еврейская религиозность выступает антагонистом еврейской революционности, а еврейская революционность образует антипод сионизму, и, следовательно, порицание сионизма есть поощрение революционизму, и наоборот. Но как раз это обстоятельство не учитывается в русском духовном лагере, в том числе и Солженицыным, который отвергает, а точнее сказать, порицает еврейское участие в русской революции и в то же время не признает сионизма, в котором видит проявление еврейского национализма, стоящего якобы преградой на пути культурного русско-еврейского синтеза.
Данное противоречие солженицынской силлогистики выходит следствием того, что проблема «еврей и русская революция» не сформулирована русским писателем до конца, из упущения, что еврей в революции есть чуждая фигура. Другим следствием становится вопрошание Солженицына, которое он выставил перед евреями больше, как императив: «могли ли интересы государственной России в полном объеме и глубине — стать для них сердечно близки?». Но прежде требуется вникнуть в глубокомыслие Н. А. Бердяева: «Коммунизм оказался неотвратимой судьбой России, внутренним моментом в судьбе русского народа» (1990, с. 93). Поскольку большевистская революция есть необходимость поступательного хода российской истории, то участие евреев в революционном процессе подпадает
Однако изложенные суждения не есть решение и даже не постановка вопроса, а лишь прелюдия к проблеме «еврей и русская революция», а сама проблема имеет следующее звучание: если, по словам С. Дубнова, «Участие евреев в русской революции безнравственно» и если у евреев имеется выход на свою внутреннюю орбиту как более национально их достойную, то почему русская революция объективно не мыслится, да и исторически не существует без еврейского участия? Ответ на этот вопрос также очевиден: роль евреев в революционном движении есть своеобразная форма русско-еврейского симбиоза. Русские народники показали евреям цель и надежду, которые взбудоражили еврейскую натуру, задыхающуюся в талмудистской тесноте иешив и хедеров, евреи поверили русским народникам, что революция есть наилучший способ для достижения сокровенных чаяний и они совместили свой протест с общерусским возмущением единым тираном — русским самодержавием. А далее начинают действовать законы особой еврейской веры, которую Бубер назвал "эмуной", отражая высшую степень до-верия. Потому-то в революцию евреи привнесли весь огромнейший арсенал тысячелетнего творчества — от высоких полетов мысли до образцов потрясающей жертвенности. Это вовсе не означает, что каждый еврей приходит в революцию с эмуной, но каждый еврей по происхождению потенциален в отношении эмуны, и в развитой еврейской душе эмуна живет сама по себе, как бы в отрыве от предмета (кроме Бога), как вера в веру или доверия вере. Таким образом, в революции действуют два типа евреев: один — эмунизирует идею революции, внося еврейскоеначало, другой — ставит на место эмуны внешнюю революционную целесообразность, изгоняя еврейское начало.
Данная типизация имеет глубокую духовную основу, а внешне она выражается в характере опосредования идеи революции, — в одном случае эта идея осваивается посредством императивов внутреннего действия, замешанных на типично еврейском мессианском духе, а в другом — она воспринята как повеление внешней воли. Если в первом случае эмунизация идеи революции, — что вовсе не идентична «революционной идее», отсутствующей в революционном мышлении, — привносит в эту разрушительною стихию идеальный элемент созидательного предназначения и мессианского исполнения (во имя «светлого будущего»), что облагораживает идею революции, которая, как следует подчеркнуть еще раз, евреям не принадлежит и они не несут за нее ответа, то во втором случав, когда подчинение внешней злой силе (а революция в реальности плодит всегда злые силы, впротивовес своим идеальным мечтаниям) вынуждает еврея отказаться от своего имманентного ядра, своего внутреннего достояния, а в итоге выступает вина еврея. И эта вина еврея приобретает тем более зловещий вид, что она состоит в добровольном предательстве самого себя, в первую очередь, и всего еврейства, в целом. Жестокая вина за подобное революционное предательство своей сущности постигает еврея во внутренней полости и внутренний судия выставляется главным обвинителем каждой еврейской персоны революционного типа. Эмунизацня внутренней сферы еврея приводит к образованию особого революционного духа, противопоставленного революционному поведению, и в этом психологически окончательно разграничиваются два типа евреев в революции: творцов революционного духа и передовиков революционного производства. Великий психиатр и психолог Зигмунд Фрейд, следуя по стопам великого экономиста Карла Маркса, определили в себе черты революционного духа: «Будучи евреем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей. Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с единодушным большинством». Здесь в полной мере подчеркнута главная особенность еврейской эмунизированной особи: принуждение к культурному творчеству, ибо революционный дух в мышлении склоняется не только к революционной практике, но и к новаторскому созиданию, являясь сам по себе первым условием культурных шедевров. Можно даже сказать: еврей становится революционером на практике, когда перестает быть революционером в мысли.
А. И. Солженицын, говоря о вине евреев, не конкретизировал эту вину и как бы не отчленял ее от вины русского контингента, мысля здесь в режиме «вместе». Однако реальная вина евреев в русской революции огромна и не сопоставима ни с чем, как огромен и не сопоставим духовный арсенал еврейской натуры, который еврей-революционер меняет на пресловутый «катехизис революционера», как огромны и не сопоставимы ни с чем исторические муки и беды еврейского народа, которыми он выстрадал свое право на собственную историческую судьбу, а не обещанный революцией штрих в интернациональном «светлом будущем». Предательством самого себя (и еврейства) еврей-революционер этого типа показывает возможность пренебрежения в революции личностью человека как отдельной величиной, утверждает ничтожество личного достоинства перед громадой революционных догматов, и, наконец, вводит революционные порядки и нормы революционного мышления во внутриеврейские духовные ареалы и решение собственно еврейских задач, — такова, к примеру, концепция профессора Шломо Авинери «Сионизм как перманентная революция». Вина евреев в таком отношении значительна, ибо неискоренима, и измена самому себе непрерывно следится в русском еврействе, а правильнее, в той его части, что перешла в революционное состояние, начиная с Арона Зунделевича в XIX веке и кончая Лазарем Кагановичем в веке ХХ. В этой спрессованной шеренге борцов, а точнее сказать, рабов революционной химеры, наибольшим заблуждением является видеть революционеров другого типа, — евреев, околдованных эмуной и стремящихся, но не всегда достигающих цели, идеализировать революционный кругозор. В качестве примера можно сопоставить фигуру Дмитрия Богрова, — восторженного вьюноша, нежданно-негаданно для себя совершившего великое злодейство — лишившего жизни выдающегося государственного деятеля России П. А. Столыпина, — с романтической личностью идеолога Бунда Владимира Медема, пытавшегося внести в программу еврейской революционной деятельности пункт: «Мы не против национального характера нашей культуры, мы против националистической политики» (2002, с. 149). Нелли Портнова, склонная, по всей видимости, видеть Бунд организацией евреев-революционеров эмунизированного типа, пишет: «Самоотверженный и постоянно конфликтующий со всеми, прямолинейный, вечно преследуемый, претендующий на первородство, переживший все национальные партии, сохранявший в 20-е годы влияние на национальную политику большевиков (а в качестве странного реликтового явления существующий и до сих пор в США и Израиле) Бунд держался на отчаянности и преданности таких чистых романтиков, как Владимир Медем» (2002, с. 427). Н. Портнова права, ибо в русском еврействе не было другой общественной организации, какая сделала бы для еврейского самосознания в России больше, чем Бунд.
Следовательно, никакая революционная идея не соответствует коренному еврейскому интересу, однако, если верна мысль Н. А. Бердяева, что революция составляет необходимость русской истории, то становится неверным суждение З. Жаботинского, и евреи, хоть на вторых ролях, но принимают участие в русской истории, которая в таком случае перестает быть «чужой». Выступая на революционной арене действующим персонажем, еврей жертвует своей внутренней сердцевиной, ибо революционное напряжение деформирует до полного уничтожения имманентную духовную структуру еврея, дарованную ему исторической традицией и нетрадиционной историей. Итак, «революционность» еврея есть глубочайшее и беспредельно трагическое внутреннее переживание. И оно не может быть даже отдаленно сопоставлено с аналогичным состоянием русской души, ибо русская духовность включает в себя как коренное качество момент «разбойничества», некую потребность деструктивного слома окружающего. В русской истории данные «разбойники» (Крутояр, К. Болотников, Стенька Разин, Емелька Пугачев) имеют свое законное место как социальные мстители, тогда как в еврейской истории внешне подобные ратоборцы (Хасмонеи, Бар Кохба) есть исключительно духовные воители. Солженицын, порицая евреев за участие в русской революции, собственно, не имел права ставить такой вопрос, ибо ему, не-еврею, неведомы духовные страдания еврейской натуры в таком психологическом разрезе.
Наплыв евреев в русскую революцию был обусловлен, однако, не стремлением усилить реальную разрушительную мощь революции в российских условиях, а, напротив, желанием романтизировать и облагородить гримасу русского революционного потрясения, ибо они (евреи) чувствовали себя более способными по этой части, чем их русские со-общники. Но великая сумятица, захватившая еврейскую среду при наступлении революционной ситуации в России, воспрепятствовала появлению индивидуальной личности (еврейского пророка), какая могла бы раскрыть еврейский смысл этой ситуации и показать сугубо еврейскую роль в русской революции, а потому собственно еврейские импульсы были растоптаны грубым ходом стихийного деструктивизма революции. Реальное осознание этого обстоятельства случилось на русской стороне, — иначе ничем нельзя объяснить феномен русского общественного мнения в начале XX века, который не только не истолковывается академической историографией, но даже фактически не замечается ею в исторической действительности. Феномен, о котором идет речь, связан с организованным отпором русских духовных деятелей антисемитизму царских властей, когда они избрали русских евреев своими внутренними врагами. Этот феномен, в свою очередь, является первым практическим результатом русско-еврейской культурной сублимации, воплотившимся в русское общественное мнение,
Антисемитизм поразил все страны обитания евреев, входя в той или иной пропорции в стратегию каждой государственной доктрины; на карте мира нет государства, которое не внесло бы в общую контраеврейскую картину собственный антисемитский штрих. Но на планете нет страны, где общественное противостояние антисемитизму вылилось в самозначимую гражданскую цель, как в России того времени, где в этом коловращении были задействованы лучшие интеллектуальные силы и где «еврейский вопрос» впервые был поставлен как особая проблема, связанная с общим развитием общества и истории (по словам главы русского эстетизма Д. С. Мережковского, «еврейский вопрос — это русский вопрос»), а антисемитизм публично объявлен актом дремучего бескультурья. О. Будницкий писал: «Антисемитизм отнюдь не был свойствен большинству политизированной русской интеллигенции. То же дело Бейлиса, которое стало своеобразной лакмусовой бумажкой на национальную терпимость и подлинный демократизм, продемонстрировало прежде всего лучшие черты русской интеллигенции. Василий Маклаков, чья речь на процессе сыграла решающую роль в оправдании Бейлиса, очень точно назвал это дело „спасительным предостережением“, хотя вовсе не был юдофилом» (1999, с. 6). Данный интеллигентный контингент по преимуществу не являлся профессионально революционным, а находился в оппозиции к царскому режиму, но поскольку свержение царского самодержавия составляло генеральную задачу русской революции, то интеллигенция не скрывала своего сочувствия к революционным кругам. А в еврейском вопросе эта часть русской интеллигенции протестовала не только против унижения еврея как человека, но, главное, против угнетения еврея как еврея. И обращаясь в этом к евреям-революционерам, она адресовалась к глубинным еврейским средствам облагораживания революционного бесовства, на что не были способны темные народные массы, призванные в революцию большевиками. Максим Горький, один из ярких представителей этого интеллигентного пласта, извещал: «Старые, крепкие дрожжи человечества, евреи всегда возвышали дух его, внося в мир беспокойные, благородные мысли, возбуждая в людях стремление к лучшему». Именно функция «стремления к лучшему» спонтанно числилась русскими духовниками за евреями в революционном деле, а феноменальность и парадоксальность русского общественного мнения в еврейской теме сказалась прежде всего в том, что противостояние антисемитизму тут приобрело организованный вид, что целиком отсутствовало в европейских условиях.
О глубине проникновения еврейского духа в русское сознание, а точнее, о полноте русско-еврейского синтеза, лучше всего свидетельствуют слова одного из знатных православных иерархов А. В. Карташева — обер-прокурора Святейшего Синода, министра вероисповеданий Временного правительства, автора капитального труда «Очерки по истории русской церкви»: "Еврейство есть великая мировая нация. Для этого утверждения богослову и историку достаточно одного факта дарования миру Библии и порождения трех монотеистических религий. Нация, играющая огромную, непропорциональную своему статистическому меньшинству роль в мировом хозяйстве, мировой политике и мировой культуре; нация, превзошедшая всех своим национальным самоутверждением вопреки тысячелетиям рассеяния… " (цитируется по О. Будницкому, 1999, с. 370). С. Г. Сватиков пишет в своем неординарном сочинении: «… сопротивление официальному антисемитизму стало делом самых различных и идейно „разношерстных“ представителей российской общественности. С целью координации этой борьбы было создано „Общество изучения еврейской жизни“ (более известное под неофициальным названием „Общество борьбы с антисемитизмом“). Основатели общества, популярные писатели Л. Андреев, М. Горький и Ф. Сологуб, распространили за своими подписями „Воззвание к русскому обществу“. К ним присоединились И. Бунин, П. Струве, Г. Лопатин С. Мельгунов, Н. Бердяев, Игорь Северянин и многие другие» (1999, с. 31. Известные сборники «Щит» и «Евреи в России» стали конкретным результатом организованного отпора русских духовных деятелей в защиту не столько русского еврейства в целом, сколько заступничеством во имя еврейской способности «вносить беспокойные благородные мысли». Особо сильное впечатление в русском обществе произвела коллективная публичная отповедь Петербургского религиозного общества антисемитским инсинуациям В. В. Розанова, о которой здесь уже упоминалось, и к которой присоединились практически все крупные российские интеллектуалы, за исключением украинских, а солировал звонкий голос известной поэтессы Зинаиды Гиппиус. Организованный отпор, однако, не ограничивался реакцией на отдельные акты погромов и гражданского принижения евреев, — и это следует поставить в его главную особенность, — а в основном был нацелен на «Протоколы сионских мудрецов» как консолидированную идеологию не только русского, но и международного антисемитизма. Имея в себе установку на еврейство как потенциал «благородных мыслей», русский проникающий взор разглядел в «Протоколах» не банальное грязное агитационное средство и грубый подлог, фальсификация которого не вызывает никакого сомнения, а своего рода теоретическое оправдание ненависти к евреям, эксцесс массового сознания и катализатор возбуждения невротического типа. Известный историк П. Н. Милюков, — звезда на политическом небосклоне досоветской России, — писал: «Будущий историк, которому захочется проследить историю и разветвления русского и заграничного антисемитизма, сможет прекрасно сделать это по истории распространения „Сионских протоколов“, сделавшихся своего рода библией реакционного антисемитизма… Всюду этот продукт ненависти и мракобесия заносил свои ядовитые семена, сообщая разбуженным революционными эксцессами шовинистическим инстинктам идеологическое и философско-историческое обоснование» (1999, с. 357-358).
Поэтому отношение русских духовников к «Протоколам» выходит далеко за пределы простой оценки этой un fauх (фальшивка). В специальной литературе авторитетным числится изыскание английского историка Нормана Кона "Благословение на геноцид. Миф о всемирном заговоре евреев и «Протоколах сионских мудрецов» (русский сокращенный перевод 1990 года). Н. Кон с характерной западной дотошностью показал «Протоколы» как злостный вымысел и навет на евреев, выявив принципиальное авторство в подлоге провокатора П. И. Рачковского или фанатика С. А. Нилуса. Тогда как русские исследования (С. Г. Сватиков, В. Л. Бурцев, П. Н. Милюков, Б. И. Николаевский, Я. Л. Юделевский, Ф. И. Родичев) содержательно имели другой вид и более масштабный идейный замысел, при котором проблема авторства и происхождения «Протоколов» остается частной задачей. О. Будницкий считает, что начало здесь положил С. Г. Сватиков, который, располагая административными полномочиями от Временного правительства, выполнил филигранный документальный анализ происхождения «Протоколов сионских мудрецов» и вскрыл омерзительный образ их автора — профессионального провокатора П. И. Рачковского. Без скрытого, но вполне угадываемого, какого-то теплого чувства к евреям невозможен был эмоциональный настрой этого замечательного исследования. От Сватикова тема «Протоколов» попала в сферу интересов другого русского историка — Владимира Львовича Бурцева, — едва ли не наиболее оригинального общественного деятеля России XX века — грозы провокаторов царской охранки и революционных партий, разоблачивший, как считается, три десятка провокаторов различных мастей и в их числе «великого провокатора» Евно Азефа, за что заслужил прозвище «Шерлока Холмса русской революции». Бурцев первым стал говорить о связях В. И. Ульянова-Ленина с немцами, обеспечивших вождю революции возвращение в Россию из-за границы, и Бурцев считал Ленина и прибывших с ним революционеров изменниками родины. Среди лидеров организованного отпора Бурцев отличался повышенно эмоциональным неприятием любых антисемитских выпадов и мало кто, подобно Бурцеву, смело и громко порицал белое движение за акты антисемитизма. В письме к генералу А. И. Деникину, командующему белой Добровольческой армией, Бурцев писал: "Я убежден, что еврейский вопрос, неправильно поставленный, нанес освободительному антибольшевистскому движению страшный вред. Глупые «Протоколы», несмотря на свою ничтожность, и в России в Добровольческий период нашей борьбы с большевиками, и в Германии, как и в других странах, играли и играют огромную роль. С ними нужна упорная борьба". Эту борьбу Бурцев вел с такой же страстностью и самоотверженностью, с какой он выступал против русского большевизма (кстати, В. Л. Бурцев был первым, кого арестовала новая власть после переворота 25 октября 1917 года), а впоследствии против германского фашизма. О. Будницкий отмечал по этому поводу: «Столь же безупречно он провел расследование о происхождении „Протоколов“ и после выхода в 1938г. в Париже его книги на эту тему проблему можно было бы считать окончательно закрытой, если бы она сводилась только к логике и научной добросовестности» (1999, с. с. 364, 363).