Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Однако организованный отпор как общественно-гражданское явление проявил себя в качестве производного от русско-еврейского симбиоза не только в пределах России, но он стал источником события международного масштаба, но, — что показательно, — и оно не было отмечено академической историографией. В 1934 году в городе Берне местная еврейская община под влиянием русских евреев, эмигрировавших в Швейцарию, возбудила судебное дело против швейцарских нацистов, распространявших и пропагандировавших «Протоколы сионских мудрецов». В качестве эксперта со стороны защиты выступал глава нацистского ведомства пропаганды Германии полковник Ульрих Флейшауэр, а со стороны обвинения экспертный совет составили русские знатоки «Протоколов» — Сватиков, Бурцев, Милюков, Николаевский и представители русского еврейства — Хаим Вейцман, Генрих Слиозберг и И. М. Чериковер, только русско-еврейский симбиоз собственной персоной, и отсутствие представителя европейской диаспоры при этом симптоматично. Бернский процесс окончился победой обвинительной стороны и суд признал «Протоколы сионских мудрецов» «подделкой, плагиатом и бессмыслицей». Однако этот вердикт поверг аналитиков в замешательство, — недоумевал даже эрудированный О. Будницкий: «Сейчас, после Холокоста, трудно понять, зачем был затеян этот процесс. Кого и в чем хотели убедить его организаторы? Мало-мальски мыслящему и знакомому с литературой вопроса человеку было ясно, что „Протоколы“ — фальшивка, использовавшаяся с определенной целью. Для распространителей „Протоколов“ судебное решение не имело никакого значения — оно ни в чем не могло их убедить, тем более
В статье со знаменательным титулом «Борьба с антисемитизмом — мировая задача» Владимир Бурцев писал: «Мир впредь не может жить нормальной жизнью, если где-нибудь будут совершаться гонения на какие-нибудь народы или национальности, подобно тому, какие сейчас приходится переживать евреям. Изуверство над одним народом или нациями неизбежно отражается на жизни всех других стран» (цитируется по О. Будницкому, 1999, с. 366). Противостояние антисемитизму лежит в основе замысла Бернского процесса и составляет целевую идею обвинительного заключения, направленного вовсе не против распространителей «Протоколов», а в первую голову против режима, который с помощью «Протоколов» возводит антисемитизм в принцип государственной политики — против нацистского рейха. Бернский процесс есть первая и единственная попытка призвать к публичному ответу этот самый нацистский рейх, — и процесс окончился победой обвинения, но мир остался глух к этому результату и Европа не пожелала прислушаться к внушаемой ей опасности антисемитизма и спесиво отвернулась от предостережения, предпосланного русской культурой, равно как западные интеллектуалы не вняли первому предизвещению Холокоста, что и представляет собой Бернский процесс в своей идеологической целокупности. В такой ситуации всеобщего равнодушия русская духовная дружина не может считаться победителем Бернского процесса, ибо главная цель процесса — международное осуждение режима, взявшего за основу антисемитизм, то есть немецкий фашизм, не была достигнута и потому русская сторона выглядит как жертва, и, по сути дела, является первой международной жертвой нацизма. Аналогично тому, как в свое время российское общественное мнение не вняло и не приняло побудительных сигналов, излучаемых знаменитыми «Вехами», которые были сотворены русской культурой в облике русско-еврейского альянса, так европейское общество оказалось закрытым для прорицаний Бернского процесса. Поражает здесь то, что нарушителем узаконенных догматов и глашатаем непризнанных норм, то есть еретиком, выступает один и тот же субъект — существо, явленное в сочетании русской и еврейской духовной мощи, а попросту — русская культура, которая, вне всякого сомнения, будь своевременно воспринятой, изменила бы ход мировой истории.
Итак, антисемитизм полагается больше, чем поношение еврейства, и антисемитизм есть угроза культурного достояния человечества, — таково внутреннее содержание русского общественного феномена, в соответствие с которым антисемитизм превращается в отрицательный акт международного значения. Глобализации антиеврейской идеологии теперь противостоит новая идеология, где утверждается субъект-носитель русского еврейства — образ галутного еврея, еврей, как духовная категория, то есть такая категория, которая возвышается над национальным и религиозным уровнями. В этом состоит выдающийся вклад русского со-ратника еврейства по культурному союзу в еврейскую проблему. В соответствие с таким представлением о галутном еврее требуется необходимо избавиться от наибольшего заблуждения в исследовании еврейской темы, где считается очевидным, что еврейский вопрос обязан включаться в национальную область и рассматриваться только в контексте глобальной национальной проблемы. А. И. Солженицын, «поселив» русское еврейство в русскую культуру, был первым, кто перевел еврейский вопрос из ведомства национального состояния в управление культуры, но и он не смог избавиться от всех недостатков, присущих националистическому подходу.
Будучи ко всему прочему специалистом по национальному вопросу, П. Б. Струве писал: «Когда-то думали, что национальность есть раса, т. е. цвет кожи, ширина носа („носовой указатель“) и т. п. Но национальность есть нечто гораздо более несомненное и в то же время тонкое. Это духовные притяжения и отталкивания, и, для того чтобы осознать их не нужно прибегать ни к антропометрическим приборам, ни к генеалогическим разысканиям. Они живут и трепещут в душе». Этот духовный механизм («духовные притяжения и отталкивания») образуют культуру как свою онтологическую определенность и слагают национальную (духовную) сферу, которая динамически, а также идеологически, отчленяется от другой по природе, но близкой функционально, государственной (политической) сферы. Струве указывает: «Необходимо размежевать эти две области: область правовую и государственную, с одной стороны, и, с другой стороны, ту область, в которой правомерно действуют национальные притяжения и отталкивания. Специально в еврейском вопросе это и очень легко, и очень трудно» (1997, с. с. 206, 207). Познавательная тяжесть подобного гнозиса ложится на «государственную область», которой, по мнению П. Б. Струве и согласного с ним Солженицына, принадлежат все приоритеты в национально-культурной части русской духовной ойкумены. Первичный характер государственного фактора или государственные интересы принимается Солженицыным в качестве условия соединения русского и еврейского культурных кладов и слагает фундамент того, что ожидается Солженицыным от еврейского племени, помещенного во внутрь русского государственного тела (в последующем это будет предметом особого разговора), а сионизм признается при этом субстанцией, восстающей против влияния русской государственной сферы, и ему принадлежит, по словам Струве, «сознательная инициатива отталкивания от русской культуры». Однако М. О. Гершензон доказал, что тот сионизм, какой отвращает симпатии русских духовников, принадлежит к политическому классу и как он-то в силу спородненности своей природы с политической (государственной) сферой наиболее открыт для влияния последней, тогда как национальная (духовная) сфера также в силу своей природы отстраняется от государственной инстанции.
Таким образом, национальное остается у русских духовников под протекторатом государственного, хотя Солженицын, утвердив русскую культуру в качестве созвездия на еврейском небосклоне, неосознанно обращает творческий взор в другую сторону, где культура не стоит в зависимости от государственной реальности, а именно культура образует прочный фундамент для государственной организации и наиболее устойчивую связь в общественной совокупности духов. Аналогично, с другой стороны, возникает убежденная мысль, что наибольшее чаяние Ахад-ха-Ама, — еврейское государство, а не государство евреев, — приобретет объективную реализацию в случае, когда основу государственного каркаса составит организация, смонтированная на сионистских опорах, извлеченных из сионизма как партии еврейской культуры. Итак, духовное умозрение, вытекающее из полного отвержения революции как способа человеческого поведения (отвергая разрушительные потенции) и как способа человеческого общения (отрицая классовые тенденции), приводит к совокупному выводу о культуре как базисе государственной стабильности (это и есть связь посредством духовности — субстрат не только государственной, но религиозной и национальной, сплоченности). При этом возможен только один тип сионистского воззрения — духовный (культурологический) сионизм, каким определяется по преимуществу мышление и мировоззрение русского сионизма. Но наряду с этим типом широко и глубоко укоренено иное представление, базирующееся на марксистско-ленинском понимании революции как гегемоне истории, — в израильской историографии это мироутверждение опосредовано в концепции профессора Шломо Авинери «Сионизм как перманентная революция».
Уже в титуле концепции выражена идеологическая суть подобного воззрения, исходящая из отождествления сионизма с революцией, и тем более перманентной, то бишь непрерывной. Концепция Ш. Авинери привлекает к себе внимание отнюдь не оригинальностью и не персональной точкой зрения неординарного исследователя, но исключительно тем, что в ней непроизвольно обнародована наибольшая мистерия сионистского периода еврейской истории эпохи рассеяния: образование государства Израиль не привлекло к себе всех рассеянных евреев и галут как таковой не перестал существовать при наличии национального дома евреев. Ш. Авинери дает лишь эмпирическую фиксацию данного парадокса, не пытаясь установить его исходную причину, но отмечает, что евреи, находящиеся вне Эрец-Исраэль и не стремящиеся к Сиону, относятся к еврейскому государству с сыновьим почтением, — Авинери пишет: «Вопрос не в том, являются ли евреи, поддерживающие Израиль в других странах мира сионистами: в значительной мере это лишь спор о семантике слова. Ясно, что в первоначально принятом смысле этого понятия, они не являются таковыми, и доказательство в том, что они не переселяются в Израиль», тогда как «Суть сионистской и поселенческой революции в стране сводилась к тому, чтобы переместить евреев со всего света в Эрец-Исраэль и превратить их из среднего класса в производительный с целью создать в стране социальную структуру с полным диапазоном профессий и занятий» (1983. с. с. 314, 317).
Русское еврейство, будучи первопроходцем в деле колонизации Палестины и заложившим основы самостоятельного государства на Земле Обетованной, по логике своего развития и замыслам отцов-основателей, предусматривало воссоздание в Израиле национального дома и «духовного очага» евреев, что само собой приводило к прекращению эпохи рассеяния, а культивируя вовсе не политическую, а духовную разновидность сионизма, необходимо метило на культурную специализацию нового типа еврейской государственности. Принимая за основу эмпирический базис концепции Авинери, требуется признать, что декларируемый русским еврейством вариант сионистского сообщества на Земле Обетованной не удался! Эрец-Исраэль не стал объективным центром притяжения для евреев всего мира. Всееврейская поддержка Израиля в мире объясняется тревогой о судьбе Святой Земли, которая никогда и нигде не покидала евреев во всех концах мира. Эрец-Исраэль при всем своем своеобразии и специфике не изменил качественно еврейскую жизнь в мире, — еврейский мир не трансформировался, а лишь усложнился за счет появления наряду с другими новой, израильской диаспоры, хотя последняя образовалась благодаря оттоку евреев из первых; Эрец-Исраэль не привел к исчезновению галута как еврейской формы существования в мире и как соответствующая идеология евреев, но вызвал ослабление сионистского чутья и сионистского напора. Израиль не стал теоретическим и ожидаемым гнездом нобелевских лауреатов и олимпийских чемпионов, — критериев, наиболее соответственных ближайшим запросам первородного еврейского духа и настоящей культуры тела, — но как раз по этим признакам евреи из других диаспор (американской, европейской, русской) намного превосходят израильских евреев.
Поэтому, когда в концепции Ш. Авинери говорится об успехе сионизма, то имеется в виду единственно создание еврейской израильской диаспоры: Авинери спрашивает, — «в чем же суть успеха сионизма?» и отвечает, — «Главным образом — в одном: в создании нового нормативного коллективного публичного центра еврейского существования». Эта диаспора, имеющая в отличие от других еврейских коллективов (диаспор), по словам Ш. Авинери, «ценностное и нормативное значение», является главнейшим достижением сионизма, но только того, что воспринят Авинери гносеологической базой своей концепции: сионизма, уравненного с революцией. Как он пишет: «Превращение государства Израиль — как выражения сионистского движения — в коллектив, выражающий общность всего еврейского народа, явилось далеко идущей революцией» (1983, с. с. 309, 313). Революция положена в воззрении Авинерине просто благосклонным фактором, способствующим тем или иным моментам еврейской истории, а именно принципом развития в духе марксистского тезиса о локомотиве истории, и в этом направлении трассируется принципиальное отличие сионизма по Ш. Авинери от сионизма, выношенного русским еврейством. И эта принципиальность более всего сказывается в методологическом аспекте, согласно которому израильская диаспора или, по Ш. Авинери, «коллективный публичный центр еврейского существования», выступающая при сионистской революции успехом и конечной целью, в русском варианте сионизма образует лишь начальный, стартовый пункт — предпосылку духовного усовершенствования как следствие приобщения к историческим корням. По этой причине главнейшее достижение русского сионизма в сфере духовной природы еврея кажется для концепции Ш. Авинери если не антагонистичным, то антиподом.
Возвеличивание революционного фактора в сионистском движении совершенно неизбежно и естественно приводит, к утверждению политической формы сионизма, причем в виде наиболее крайней, большевистской, его модификации, с отрицанием «либеральной, рыночной экономики» и «буржуазного благосостояния», — у Авинери сказано: «Сионизм — это попытка вернуть еврейскому народу гегемонию публичных, общественных, коллективных и национальных элементов за счет личных удобств, буржуазного благосостояния и „хорошей жизни“ индивидуума». Пренебрежение к личностно-индивидуальной константе есть не вторично-следственное выведение из общего концептуального строя теории политического сионизма, а исходно архетипическая, то есть подсознательно определяющая, особенность этого концептуального строя. В дополнение к критической рефлексии политического сионизма, произведенного М. О. Гершензоном и которую следует рассматривать как компактное выражение мнения русской духовной школы в этом направлении, израильская революционно-сионистская кантата особенно упирает на крушение исконно еврейских ценностей в общем ходе мировой истории и исправление этого «исторического урока» с помощью революции. Ш. Авинери убежденно проповедует: "Ибо сионистская революция — это в основе своей революция перманентная: это революция, направленная против мощных, весомых исторических сил, по крайней мере частично заключенных в самом еврейском народе, сил, превративших его из самостоятельного в социально-экономическом отношении и ответственного за собственную судьбу народа в общину, ютящуюся на периферии других, чуждых коллективов и порой питающуюся за их счет. Сионизм — это революция против стихии еврейской жизни, толкающей обширные группы евреев — именно ввиду способностей, усвоенных еврейским народом в его скитаниях и мытарствах — на поиски хороших и относительно легких заработков вместо необходимости включиться в строительство национального общества, смысл которого — принятие на себя доли в общем бремени, а не только личные заботы" (1983, с. с. 319, 320; выделено мною — Г. Г. ).
Концептуальная идея израильского политического сионизма, опирающаяся, во-первых, на отвержение индивидуальной активации (почерпнутого, кстати, из западной философской школы) и, во-вторых, на признание исторического краха еврейской судьбы (что также почерпнуто из европейской христианской доктрины), имеет полное развитие в наши дни. Современный историк Михаил Хейфец оценивает идеологию Шломо Авинери: «Это был ранний социализм — добровольный отказ личностей от индивидуального пути, от индивидуальной воли, от соблазнов собственных возможностей. Радостное подчинение авторитарной воле». Как фантасмагорически не звучит это «радостное (?-Г. Г. ) подчинение авторитарной воле», но генеральная цель сионизма, по М. Хейфецу, выглядит совсем бредово: «… сионисты выдвинули для еврейства грандиозную, неслыханную ни у какого иного национального движения задачу: переделать народ, переделать народную структуру — причем коренным образом. Сделать народ — иным!» (журнал «Россыпь» от 31. 08. 2000). Таким образом, не должно быть ни еврейского народа, ни народа евреев, а нечто, с легкой руки Хейфеца, переделанное еврейское (а будет ли оно в таком случае еврейским?); обычно такие цели в отношении народа ставят захватчики, поработители, агрессоры. Потому у историков Ш. Авинери и М. Хейфеца отсутствует даже упоминание о духовных (культурных) факторах.