Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
Шрифт:
Итак, совокупность подобных воззрений необходимо порождает утверждение политического сионизма в форме государственной доктрины еврейского сообщества в Эрец-Исраэль. Ущемленность индивидуального показателя, лежащая в основе доктрины, дополненная исторической концепцией Ш. Эттингера о «врожденном» русском антисемитизме, делает само собой разумеющимся общественный приоритет политического сионизма западноевропейского типа. Поэтому панегирики в честь последнего, раздающиеся в Израиле даже из уст бывших русских евреев, не персональные исключения, а ноуменальная закономерность, и Давид Эйдельман высказывает не собственное суждение, а современное общественное мнение в Израиле: "Именно евреи, прошедшие вместе с Европой весь процесс создания новейших идеологических понятий, принявшие мировосприятие ипонятийный аппарат Запада, — именно Герцль и Нордау смогли сформулировать принципы политического сионизма, перевести на язык действия вековечную тоску по возвращению в Сион. Солнце сионизма взошло на Западе, а не на Востоке. Взошло на Западе и двинулось на Восток" («Еврейский камертон» 28, 11, 2002; выделено мною Г. Г. ). Таким образом начинает проясняться смысл сионистского парадокса государства Израиль: Эрец-Исраэль потому не стал центром притяжения евреев планеты и галут продолжает существовать в мире, что сионизм, понимаемый как революция, не только не способствует реализации и расширению собственно еврейского качества духа и мышления, а решительно направлен вразрез еврейского образа жизни, и главнейшее положение политического сионизма, по Ш. Авинери, формулируется именно как пре-ступление этой основы: "поэтому сионизм — это революция, направленная против еврейской истории" (1983, с. 320); выделено Ш. Авинери). Понятно, что принятие политического
Однако наряду с этим в сентенции политического сионизма, предложенной Ш. Авинери, содержится определенно ценное зерно — соображение о том, что консолидация евреев на Земле Обетованной не может состояться, «если Израиль не проявит именно те качества, которых не хватает евреям в диаспоре». В Эрец-Исраэль необходимо должно воплотиться такое еврейское нечто, что отсутствует у евреев в рассеянии, и это побуждение, единственно оправдывающее смысл тяги к Сиону, становится целевой установкой, одинаково свойственной всем модификациям и разновидностям сионизма как онтологическая норма поведения. Каждая из таких модификаций должно реально определяться посредством внутреннего содержания данного еврейского нечто, каким устанавливается степень отличия еврейства в Израиле от бывшего или настоящего галутного еврейства. Само собой разумеется, что для политического сионизма это «еврейское нечто» необходимо вращается в кругу революционных понятий и Авинери говорит: «Ибо, если в качестве меры сущности сионистской революции и того, как долго она сможет служить очагом общей еврейской солидарности, взять степень отличия государства Израиль и его еврейского населения от еврейства диаспоры, то здесь имеет место тревожный процесс разрушения революционных элементов сионизма, воплощаемого в стране» (1983, с. с. 315 316). Итак, не еврейское нечто, а «тревожный процесс разрушения революционных элементов» несет в своей перспективе политический сионизм что вытесняет этот последний с мессианского горизонта еврейского исторического сознания. И тем самым еще более оттеняется потенция революционного образа мыслей русского сионизма, что зиждется на полном исключении деструктивного революционного поведения из процесса государственного воссоздания еврейского поселения на Земле Обетованной. Русский духовный сионизм не может внятно обозначить это «еврейское нечто», ибо в противном случае это было бы не перспектива и не потенция, а руководство, но твердо настаивает на культурологической, но никак не революционной, природе данного мистического элемента, корнями связанного не только с историческим Сионом, но и с генетической Россией. Вот Рани Арен свидетельствует: «И все же что-то есть в душе еврея, какой-то один звук, какой-то диссонанс, какая-то одна небольшая трещинка, но в нее в конце концов просачивается: извне — недоверие, насмешка и враждебность; а изнутри — какое-то древнее воспоминание. Кто же я? Кто я? Я русский? — Нет, нет. Я русский еврей» (1981, No19). А Александр Солженицын, как мастер и любитель мистического жанра, тянется как раз к иррациональной природе «еврейского нечто»: «И в том цикле и в разрешении его — проглядывает надчеловеческий замысел. И, может быть, нашим потомкам предстоит увидеть его ясней. И разгадать» (2002, ч. 2, с. 498).
С точки зрения существующих теорий, и гипотез культурологии (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер, Н. А. Бердяев, А. Тойнби), в подавляющем большинстве рационалистических и логически строгих, сионистские чаяния русского еврейства о новом типе еврейского поселения на Земле Обетованной во главе с кентаврообразной личностью представляются не более, как вольные блуждания умозрительного полета мысли в отвлеченных секторах бытия. И только в русской науке (не советской, хотя речь идет о советских временах) обнаруживается некое подобие еврейской фантастики. Имеется в виду учение о ноосфере (от греческого «ноус» — ум) — раздел теории биосферы академика В. И. Вернадского; ноосфера дана Вернадским как сфера разума в качестве будущего состояния планеты Земля и властелином этой сферы определен качественно новый тип человека — Homo sapiens faber (человек созидающий). В поле материалистического естествознания, где обитает теория Вернадского, ноосферная вариация не может иметь ни практического, ни теоретического признания, ибо человек здесь поставлен приматом над материальной природой, а воспринимается в лучшем случае, как идеалистическая «шалость» неординарного ума. Но в еврейской среде, где мессианский дух способен совместить будущее с настоящим и наоборот, а конструкцию прошлого поместить в грядущее, и где идеальная иллюзия обладает силой данности, ноосферные мечтания Вернадского приобретают объективные средства познания, и в то же самое время сионистские упования имеют в лице ноосферы Вернадского свой онтологический образ. Таким образом, наука В. И. Вернадского раскрывается с совершенно незнаемой стороны как макет сочленения русского еврейства и русской идеи, хотя этот стереотип далек от окончательного вида.
Итак, русский сионизм органически не приемлет революционный режим, который угрожает летальным исходом подлинным сионистским побуждениям, и в неприятии революционного пути солидаризуется с Солженицыным, но одновременно он порицает русского писателя за пренебрежение сионистской идеей. Если все прочие русские духовники, не признающие в еврейском вопросе сионистского направления, могут быть оправданы тем, что в действительности они отвергали не русский сионизм, а его антипод — политический сионизм (в русском и западном производстве), то для Солженицына этот довод не достаточен, а потому и не действенен. Солженицынское отрицание сионизма исходит не сколько, и даже не столько, из ошибочного представления, а обусловлено в значительно большей степени иными побуждениями, которые сцентрированы в едином понятии «ВМЕСТЕ». Именно этим понятием ценно оригинальное сочинение А. И. Солженицына и оно, это понятие, раскрытое на еврейском материале, сигнализирует о явлении особого качества, свойственного не одному только писателю А. И. Солженицыну и выходящего за тематические рамки еврейского вопроса.
Глава V. Солженицынская притча «200 лет вместе» (pro et contra Александра Солженицына)
По всей земле — от края и до края -
Распятые и снятые с креста.
С последним из сынов твоих, Израиль,
Воистину мы погребем Христа.
Марина Цветаева
Меня — русского поэта — «пятым пунктом»
отлучить от России нельзя.
Александр Галич
Глубину проникновения Александра Солженицына в еврейскую тематику характеризует то, что он пытается доискаться ответа на вопрос: что есть еврей? Для заурядного антисемита такого вопроса не существует, ибо он уверен, что заранее знает ответ. Парадоксально, но вразумительного ответа на этот вопрос не дают и громкоголосые борцы за еврейскую чистоту, в том числе, израильские хулители Солженицына; приведенное ранее тавтологическое определение Ицхака Мошковича типичное и далеко не единичное тому подтверждение. Объявив себя воителями за еврейское достоинство, они не имеют представления о предмете тяжбы и в их понимании еврей значится не как знание, а как звание, как заслуга и, наконец, как собственность и профессия (так называемые профессиональные евреи). Это о них А.-Б. Иошуа сказал: «И чтоб никто слова плохого об Израиле не смел сказать, ибо критика Израиля — это антисемитизм» (в журнале «22», 1982г. , No27); это для них еврейская национальная непогрешимость есть примат веры; это у них наличествует инвариантность собственных лишений. В этом нет ничего удивительного либо противоестественного: просто галутный еврей суть категория духовная, какая, равно как его кентаврообразная природа, не доступна для знания рационально образованных аналитиков, фактолюбцев, «историков широкого профиля». Все попытки получить дефиницию «еврея» как такового оканчивались неизменным крахом и по единственной причине: духовная проблема здесь ставилась и решалась посредством рациональных средств и во имя рациональных целей. Таковым является галахическое определение «еврея», содержащееся в Талмуде, где универсальной формулой, только коллективистской характеристикой, приложенной извне, охватываются все еврейские души, и типовым мерилом, — одного для всех, - выступает национальность в сугубо профессиональном виде. Поэтому немало аналитиков видят в Талмуде идеологию законченного национализма (Н. А. Бердяев говорит о «расизме»), а галахический портрет еврея, являющийся, по самой своей сути, однобоким показателем догалутного еврея, приводит на практике к реальному разложению — гиюру, раввинатской операции приобщения к еврейству, ставшей средством наживы и коррупции клерикального духовенства.
Итак, развитие, а не только сохранение, еврейского духа в условиях рассеяния, приведшее в России к появлению качественно нового образа мирового еврейства — русского еврейства, стало причиной того, что в нашем рациональном мире нельзя найти рационально понятные, только общепризнанные, объяснения, определения либо формулы для предмета «еврей». Солженицын, бесконечно далекий от подобной премудрости, тем не менее, одной репликой сумел отметить характерную черту: "Уникальность еврейского народа несомненна, все ее видят" (2002], ч. II. с. 19; выделено мною — Г. Г. ). Еврея рационально можно только видеть, только подвести под эмпирический закон наблюдаемости, но его понятийное содержание может быть раскрыто через откровение, а познавательный смысл обнаруживается у каждого аналитика во вдохновенных озарениях, какие похожи с рациональной стороны на отвлеченное, беспочвенное воображение. Особенность этого творчества в том, что оно истинно и достоверно только для индивидуального автора, и в такой форме принимается на общеаналитическом уровне; для академического рационализма подобная ситуация обращается в абсурд, ибо означает, что конечный предмет обладает множеством оценок и все они истинны. На примере предмета «еврей» возможно выявить еще одну особенность вдохновенного творения: оно доступно отнюдь не каждой мыслящей персоне, а только лицам с избранным интеллектом. С подобным избранным воображением относительно «еврея» выступили А. Оз: «Еврей — это тот, кто соглашается быть евреем»; З. Жаботинский: «Евреем считается тот, кто считает себя евреем»; Эд. Норден: "Еврей « это тот человек, которого другие считают евреем». Отличие между вдохновенно-воображаемым пониманием «еврея» и его выведением в рациональных соображениях зрится воочию на поверхности: это духовный фактор индивидуальности и такая точка зрения находит одобрение у Солженицына: «Вот такой подход мне кажется наиболее верным: принадлежность к народу определяется по духу и сознанию. Считаю так и я». Особенно существенным с позиций последующих размышлений кажется ссылка Солженицына на слова Н. А. Бердяева, которыми он подкрепляет свое суждение: «Поистине нация не поддается никаким рациональным определениям… Бытие нации не определяется и не исчерпывается ни расой, ни языком, ни религией, ни территорией, ни государственным суверенитетом, хотя все эти признаки более или менее существенны для национального бытия. Наиболее правы те, которые определяют нацию как единство исторической судьбы… Но единство исторической судьбы и есть иррациональная тайна… Еврейский народ глубоко чувствует это таинственное единство исторической судьбы» (2000, ч. II, с, 11).
И здесь, уже в который раз, Солженицын, не знаемо для самого себя, проходит по зоне спородненности между русским еврейством и русской идеей, между русским погружением в еврейское и еврейским отправлением в русском, между русским философом Николаем Бердяевым и еврейским националистом Зеевом Жаботинским. Благодаря Солженицыну бердяевское определение «единство исторической судьбы» стало общим для русских и евреев в России, а суть этого определения, со специфически бердяевским небесно-историческим смыслом, онтологически проявилось через еврейскую духовность. Еврейская духовность как опосредованная данность не входит в круг постижения ни Николая Бердяева, ни Александра Солженицына, но она заявила о себе в связи с особыми качествами русского еврейства, ноуменально генерированными бердяевско-солженицынскими изысками, которые в своем опосредованном виде принимают форму проникновения русской идеи в русское еврейство. Это заявление о себе еврейской духовности было парадоксальным; еврейское сознание одухотворило слезы и показало, что слезы — это духовная энергия в жидком виде, и слезы мира стали великой надеждой мира.
Если для всечеловеческого духовного успокоения еврейская духовность открыла духовный потенциал слез, то для собственного сугубо еврейского употребления была взята еще и духовная энергия смеха.
В таком контексте установленная Солженицыным словоформа «ВМЕСТЕ» перестает быть рядовым наречием, а приобретает характер некоего понятия, смысловой аллегории и символического знака. С этих позиций конструкция «ВМЕСТЕ» Солженицына есть блестящее достижение русского писателя, сделавшего эту банальную идиому динамическим зарядом, благодаря которому русское еврейство заискрилось не просто новой, но познавательно самой информативной гранью, «ВМЕСТЕ» стало экраном, где высветились, даже без помощи автора, посеянные его интуицией, сложнейшие и драматичные моменты совместной судьбы русской идеи и русского еврейства, избравшего своим мировоззрением особую форму сионизма. С позиции «ВМЕСТЕ» Солженицын не просто реанимировал русское еврейство как предмет изучения и тему дискуссии в новой исторической обстановке, но и предпослал сему объекту некоторые новые качественные черты, о которых немало говорилось ранее. Эта позиция оказалась настолько продуктивной, что позволила обнаружить в русском еврействе ряд характеристических параметров помимо авторских постижений, а сам автор обрел возможность достаточно свободно оперировать с исконно еврейскими понятиями и проблемами, типа — что есть еврей? Русский писатель высказывает суждения, глубинный смысл которых переливается через тематические рамки его монографии, а, возможно, и его авторского понимания, и касается общих начал еврейского вероучения. Так, Солженицын излагает: "Что Бог избрал для своего человеческого воплощения и, во всяком случае, для исходной проповеди именно эту нацию и уже потому она избранная, — этого не может отрицать христианин. «Распни, распни Его!» — то было всеобычное неизбежное ожесточение всякой темной фанатичной толпы против своего светлого пророка, — мы же всегда помним: Христос пришел почему-то к евреям, хотя рядом были ясноумные эллины, а подальше и всевластные римляне" (2002, ч. II, с. 18). Вне зависимости от возможной интерпретации солженицынского силлогизма, одно должно быть неоспоримым: тут нет места для вражды к евреям, но в порядке исторической объективности требуется иметь в виду, что Христос не «пришел» к евреям, а Христос вышел из евреев.
На начальных этапах формирования русского еврейства в качестве самостоятельного духовного слепка, когда евреи России, сбросив кагальный гнет и вырвавшись из талмудистского подземелья, устремились в русскую культуру, обогащаясь и обогащая, «хозяйское» чувство Солженицына было удовлетворено и своим острым взглядом он немало способствовал пониманию этого процесса, — уникального по своей динамической сущности явления истории русской культуры, суть которого раскрывается только в философском ракурсе, ибо в глубинной основе его положено верховенство индивидуального человеческого существа. А эта основа сама по себе также парадоксальна и иррациональна, поскольку в ней нашли свою спородненность древнееврейская мудрость Торы и новорожденная русская духовная философия. Солженицын, не обладая специальными философскими познаниями, прозревал эту уникальную ситуацию благодаря своей великолепной интуиции (по-еврейски — пророчески), а потому его отношение к евреям было благожелательным и очень чутким, оплодотворенным пониманием высокого духовного потенциала русского еврейства. Такова была еврейская сторона солженицынской конструкции «ВМЕСТЕ», воплощенной в своеобразном механизме сообщающихся сосудов.