Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)
Шрифт:
2. Итак, призвав Иисуса, Отчий «Свет», сущий, «истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», через Которого получили мы доступ к светоначальному Отцу, восклонимся, насколько это возможно, ввысь к переданным отцами [32] осияниям священнейших Речений и, сколько есть сил, будем созерцать ими для нас символически [33] и возводительно открытые иерархии небесных умов [34] ; и начальное и сверхначальное [35] светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в изобразительных символах блаженнейшие иерархии ангелов, невещественными и недрожащими очами разума восприняв, вновь от него устремимся к простому его сиянию. Оно никогда не покидает ведь своей единой сердцевины [36] , благолепно умножаясь и исходя для возвышающего и единотворящего смешения [37] всех, о ком заботится Промысел, пребывает внутри себя прочно и неколебимо утвержденным в неподвижном тождестве и воссиявает для восклоняющихся к нему подобающим образом, по их мере, и едино — творит соответственно своему простому единству. Ибо невозможно, чтобы богоначальный луч воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанным пестротой священных завес [38] , соестественно [39] и подходящим для нас образом Отеческим промыслом снаряженным.
32
Отцами здесь он представляет тех, кто передал ему предание, а не физических предков: из эллинов ведь он был, как говорят «Деяния святых апостолов» и он сам в послании к святому Поликарпу и в девятой главе книги «О небесной иерархии».
33
Он говорит, используя некие символы и образы, а не естественнонаучно.
34
Умами и эллинские философы называют умные, или ангельские, силы, поскольку каждая из них есть всецело ум и полнотой существа обладает как осуществляемый в своем собственном виде живой ум; они зовутся умы ради большего благозвучия получившегося способа склонения. Поскольку от слова «ум, ума» множественное число — , ради благозвучия была образована от другой формы именительного падежа единственного числа форма , ибо так принято у жителей Аттики, кои говорят «Аристофаны», «Сократы» вместо , . Но есть и такие, кто говорит «умы» , как будто от о , . И Писание называет их, ангелов, этим именем, как у Исаии: «Ум великий, князь Вавилона (ср. Ис. 10:12), то есть диавол. Но у ионийцев «ум, ума, умы» (, , ) склоняется как «кожа, кожи, кожи» (, , ), ибо это ионическая форма склонения.
35
Сверхначален Бог как высший всякого начала и богоначальный свет, как начало так называмых богов, — я говорю об ангелах и праведных людях.
36
Сердцевиной он называет сокровенное, ибо для всех, кто вне его, оно невидимо.
37
Обрати внимание на слово «смешения» и на то, почему Божество, будучи единым, множится.
38
«Завесами» он называет то, что в Писаниях о Боге говорится «телесно», например, путем именования человеческих членов или каких — то способностей. И заметь, что помимо образов и символов невозможно нам, во плоти сущим, увидеть невещественное и бесплотное. Именно это, скорее всего, показывают и завесы в скинии, как он здесь намекает.
39
«Соестественно» сказано вместо «родственно», «сродно».
3. Почему и Совершенноначальное Священноустановление [40] , удостоив нашу преподобнейшую иерархию быть надмирным [41] подобием небесных иерарахий и испещрив упомянутые невещественные иерархии материальными образами
40
Совершенствованием (посвящением) у эллинов называется передача таинств, осуществляющая посвящение посвящаемого и являющаяся завершающей для приступающих к ним. А «Совершенноначальное Священноустановление» — божественное установление и определение порядка наших священных таинств, получившее начало от Бога через апостолов, совершителей этих совершенствующих благ. Ведь божественный апостол Павел называет посвящаемых совершенными, говоря: «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Фил. 3:15).
41
«Надмирным» надо понимать как — не чувствами воспринимаемым, а умом постижимым и превышающим наш мир. И заметь, о каких он говорит «образах и сочетаниях форм», то есть изображениях, каковые далее он и перечисляет.
42
Заметь, что он называет выдуманными здешние мистические предания, которые раскрывает в слове «О церковной иерархии». Но это надо понимать подобающим Богу образом. С «формами» свяжи «выдумки», а с «сочетаниями» — «простые и безобразные».
43
«Вещественным руководством» он называет возведение посредством именуемого вещественным к представлению о том, что превышает чувства.
44
«Прекрасными явлениями» называет украшения священных храмов, а «обстоятельные священные поучения» — чтения святых Писаний, «чинами» же «порядков» — степени священников. И заметь, что видимые красоты суть образы невидимых убранств, как показывает и апостол Павел в Послании к евреям, рассматривая то, что касается скинии и Моисея, слышащего: «Сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Евр. 8:5; Исх. 25:40).
45
«Обстоятельные поучения» — это более пространные разъяснения с помощью того, что мы видим и с чем имеем дело, представляющегося мышлению единым и совокупным умопостигаемого.
46
Там «свойства» суть то, что упорядочивает божественное. Вообще же свойство есть устойчивое качество. А здесь церковные чины изображают тамошние с плотью не связанные свойства. «Свойства» ведь, имеется в виду, — бесплотных. Следует заметить, что совершаемое у нас, людей, священническое тайноводство есть подражание небесной иерархии.
47
«Надмирно» надо понимать как «недоступно для чувств», но умопостижимо и превыше нашего мира.
48
То есть в священно составленных словах о них в Писаниях.
49
Следует заметить, как мы возводимся к богословию и что Христос нас возводит.
50
Ничто этим блаженным не названо как придется, но все — с большим знанием и подлинно с благочестием. Поскольку же он говорил, что священный порядок осуществляется — чтобы быть нам доступным — с помощью вещественных символов, словесных распространений и творений, являясь отпечатком и подражанием свойственного ангелам священного устроения, он по справедливости назвал их верховный священный сан вершиной. Специалисты ведь обыкновенно называют вершиной чистейшее проявление данной сущности, из какового сущность прямо, то есть непосредственно, постигается. Так, скажем, вершина души — ее чистейший ум, а вершина любви — пламенное влечение к высочайшему и божественнейшему. И у нашей иерархии и тайноводительного устроения вершина — ее «чистейшее», с которым она связана и которое близко к нематериальному. Чистейший же у нас символ — вершина неизобразимых, простых и бестелесных таинств, к которой связанная с ней ангельская иерархия восходит, словно к высшему священному сану у людей, и возводит посредством образов к чистым созерцаниям умом постигаемого совершенства, по справедливости называемого вершиной здешнего телесного и имеющего материальный образ.
Глава 2.. О том, что божественное и небесное подобающим образом выявляется и неподобными ему символами
1. Итак, следует, как я полагаю, первым делом изложить, что мы считаем целью всякой иерархии и что пользой участников каждой из них, а потом — воспеть небесные иерархии согласно показанию [51] о них Речений, и соответственно им рассказать, в каких священных образах священнописания Речений представляют небесные порядки и до какой степени простоты надо с помощью этих изображений возвыситься, чтобы нам, подобно многим, не полагать нечестиво, будто небесные богообразные умы — некие многоногие и многоликие существа, имеющие вид домашних быков, диких львов и кривоклювых орлов {ср. Иез. 1:10–11), или пернатых, похожих на волосатых, птиц (ср. Ис. 6:2; Иез. 1:6—11) и не воображать некие огненные колеса над небом (ср. Иез, 1:15–21), и материальные престолы, нужные Богона- чалию для восседания (ср. Дан. 7:9; Откр. 4:2), и неких разномастных коней (ср. Зах. 1:8) и архистратигов-копьеносцев (ср. Ис. Нав. 5:13; 2 Мак… 3:25), и все прочее, что священнообразно передано нам Речениями в пестроте выявляющих символов. Богословие ведь решительно [52] воспользовалось поэтическими [53] священноизмышлениями при- менительно к не имеющим образа умам, изучив, как сказано, наш ум, предусмотрев свойственную и прирожденную ему способность возведения и создав для него возводительные священнописания.
51
Показанием он называет извещение, и ясно, что — с помощью символов и изображений, каковые он называет и образами; простотой же он называет невещественность природы. Ведь он понимал, что, воспевая небесные священные умы в согласии, как он сам говорит, с Писанием, он вынужден говорить и о животных, и о зверях, и об орлах, и о других тварях, которым божественные Писания уподобляют архангельские силы, ибо он говорит: «Чтобы и нам, подобно многим, не полагать нечестиво», что нет объяснения образам многоликих и многоногих небесных чинов. Их- и обещает он разъяснить в согласии с показанием священных Речений.
52
Широко, всячески, истинно, или напрямую.
53
Заметь, что Писание воспользовалось некими поэтическими измышлениями для руководства человеческой мыслью, неспособной все-таки воспринимать учение о чем-то большем. Ведь небесные символы сходствуют, как говорит этот священный муж, с фантазиями поэтов (под поэтами же разумей, например, почитаемых эллинами, как-то: Гомер, Гесиод и прочие), или с поэтическими, как бы пластическими, набросками. Ибо мудрое Божье снисхождение, зная немощь нашего ума, неспособного к более высокому созерцанию, создав родственный ему подъем, таким образом сделало доступными его восприятию архангельские порядки, — показав их не такими, каковы они поистине, но такими, какими мы можем их воспринять. Так что не представляй себе ничего чуждого небесным силам.
2. Если же кому-то представляется, что священные сложения [54] надо воспринимать как изображения простого, самого по себе [55] непознаваемого и нами невидимого, но написанные в Речениях образы святых умов кажутся нелепыми и весь этот театр ангельских имен, скажем так, грубым [56] , то говорит он, что, приступая к творчеству телесных изображений совершенно бестелесного, богословам надо, чтобы его представить, создавать близкие и по возможности родственные образы, заимствуя их у существ наиболее нами почитаемых, в какой-то мере невещественных [57] и пребывающих выше нас, не сообщая небесным богообразным простотам [58] ничего предельно земного и многообразного (ибо первое способствует нашему возведению и не низводит надмирные явления до представляющегося нелепым несходства, а второе и божественные силы беззаконно оскорбляет, и наш ум вводит при этом в заблуждение [59] и, пожалуй, в несвященные сочетания, так что скоро он может начать воображать, что сверхнебесная сфера полна некими львиными [60] и лошадиными стадами [61] , песнопениями в виде мычания, птичьими стаями [62] и другими живыми существами [63] и вещами менее почтенными, сколько их описывают по всему неподобные, склоняющие к нелепому, ложному и страстному [64] уподобления будто бы выявляющих Речений), но поиски, как я полагаю, истины [65] открывают священнейшую премудрость Речений, вполне предусмотревшую при изображении каждого из небесных умов, чтобы и божественному [66] , можно сказать, не было нанесено оскорбление, и чтобы мы, приземленные, не оказались пораженными страстью к низменности образов. Причиной же того, что с достаточным основанием выставляются [67] изображения неизобразимого и виды безвидного [68] , можно называть не только присущую нам неспособность непосредственно [69] достигать умственных созерцаний и нужду в возведении к ним с помощью свойственного и сродного нам, каковое предлагает доступные нам формы [70] для созерцания бесформенного и нас превосходящего, но и то, что мистическим Речениям более приличествует скрывать с помощью умолчаний и священных загадок и держать недоступным для многих священную, тайную и сверхмирную истину небесных умов. Ибо не всякий священ, и «не у всех, — как говорят Речения, — разум» (ср. 1 Кор. 8:7).
54
Сложениями он называет упомянутые измышления и изображения.
55
«Самого же по себе», — значит такого, каким ему свойственно быть по природе; а существует оно, говорит он, непознаваемым для нас и невидимым.
56
Грубым, мне кажется, он называет странный и как бы далекий от принятого метод и способ творчества. Почему он и называет это театром, поясняя, что написанные образы святых ангелов не отражают истину. Ибо на деле они не таковы, какими их представляет Священное Писание, но они изображаются так, чтобы мы постигли их величие. Сам же божественный Дионисий старается собрать сказанное о них и показать, что ангельские порядки можно благодаря разъяснению мыслить так, как сказано.
57
В какой-то мере невещественных, — то есть отчасти, ибо не полностью невещественных. Пребывающими же выше нас существами он называет небо и то, что на небе, как-то звезды, ибо их тончайшесть и односуще- ственность некоторым образом близка к невещественности.
58
Богообразными простотами он называет умопостигаемые существа, ибо они невещественны и совершенно несложны, не будучи смесью и сложным сочетанием элементов; из таковых состоят ведь тела, а эти бестелесны.
59
Помещая и заставляя пребывать.
60
В этих формах божественные и святые херувимы описаны и у божественного Иезекииля {Иез. 1,10), и у боговдохновенного Иоанна в Откровении (Откр. 4, 7).
61
Стадо есть составленное множество.
62
Как бы из существ птицеобразной формы и из птиц.
63
«Другими живыми существами» он называет такие, как лошади, мулы и тому подобные; «вещами же менее почтенными» — такие, как престолы как бы из дерева, колеса, мечи из железа, как меч, извлеченный на Валаама (ср. Чис. 31:8), и тот, который видел Давид, о чем сказано во Второй книге Царств (ср. 2 Цар. 23:16), и как бы деревянные колесницы (ср. 1 Цар. 6:14).
64
Он говорит «страстному» потому, что образ льва служит неким знаком ярости, а вид тельца — похоти, каковые страсти и являются великими. Подобиями же он называет уподобляющие вымыслы. Так, Иезекииль говорит, что он видел «подобие престола» (ср. Иез. 1:26) и подобие льва (ср. Иез. 1:5)у что показывает образность представляющегося в фантазии. Потому-то и сказано «неподобные подобия»: не всех подобными видит пророк, но одних так, а других этак. Но и те свершенно неподобны, о которых думают, что они подобны, ибо ничего общего со львом, или тельцом, или прочими животными на деле они не имеют. А что показывает неподобие, ты найдешь в дальнейшем.
65
Апологетически.
66
Он обещает своим толкованием показать и то, и другое, чтобы не показалось, что наносится оскорбление небесному и что мы погружаемся в унижающую приниженность тем, что об ангелах говорится как о животных.
67
Здесь он говорит, почему изображения неизобразимого и формы бесформенного являются символами.
68
Сказано вместо «бесформенного».
69
То есть не через посредство изображений, но сразу же, при первом обращении. А «предлагает» — то же самое, что «представляет» и «выставляет».
70
Заметь, что бестелесное бесформенно. Так что, когда слышишь о Сверхсущественном «во образе Божием существующий» (Фил. 2:6), разумей, что Он не отличается от Самого Отца. Это ведь показывают и выражения «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15) и «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Так и святой Василий толкует в слове к своему брату о различии сущности и ипостаси.
Если же кто-нибудь сочтет, что иконография нелепа, и скажет, что стыдно столь оскорбительные изображения предлагать богообразным и святейшим небесным чинам, тому достаточно сказать, что образ изъяснения священного двояк [71] .
3. Один, как то естественно, заключается в создании образов, подобных священным прототипам, а другой — в формотворчестве образов неподобных [72] до полного несходства и инаковости. Конечно же, таинственные предания выявляющих Речений воспевают чтимое Блаженство сверхсущественного Богоначалия иногда как Слово [73] (Ин. 1:1), как Ум (ср. Рим. 11:34), как Сущность, — чтобы показать подобающую Богу разумность, ее мудрость, по-настоящему сущее существование и истинную причину существования того, что существует; представляют Его и как свет (ср. Ин. 8:12; 1 Ин. 1:5), называют и жизнью [74] (ср. Ин. 14:6). Хотя эти священные образы и более возвышенны и кажутся имеющими некоторое преимущество перед материальными, однако же и им недостает богоначального сходства с Истиной (ибо Она превыше всякой сущности и жизни, так что никакой свет охарактеризовать Ее не может, и всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей). И иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой [75] , беспредельной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем Она не является. Это ведь, как я думаю, и более применительно к Ней точно, поскольку, как учит тайное священное предание, мы правы в том, что Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы не знаем Ее сверхсущественной, недоступной для мысли [76] и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания [77] применительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы.
71
Заметь, что Божество воспевается двумя путями: или как подобое всему, ибо в Нем все содержится, или как неподобное, ибо Оно — ничто из всего.
72
Он здесь говорит, что образы создаются с помощью и подобного и неподобного и как создаются.
73
Заметь, почему говорится, что Бог есть Слово и Ум в выражениях: «Кто познал ум Господень» (1 Кор. 2:16) и «И было слово Господне ко мне, говорящее» (Иер. 1:4) и прочих. О разумности же Бога он говорит не для того, чтобы показать, что Бог разумен как причастный разуму, это ведь очевидно, но потому что Он есть Сама-по-себе-разумность, целиком будучи Логосом. Сущность же Божию имеют в виду, когда говорят: «Я есмь Сущий», «Сущий послал меня» (Исх. 3:14), «но Ты тот же» (Пс. 101:28). Ведь от глагола «быть» и от «сущего» происходит «сущая» и производное «сущность», или «существование».
74
Заметь, что Бог называется «жизнь», «свет», «ум» и «сущность» не в собственном смысле слова, но как их причина (этиологически). Ибо Он выше них и не таков, каковы они.
75
Заметь, что и то, что говорится о Боге в порядке отрицания, как-то «невидимый», «непостижимый» и прочее таковое, суть неподобное, ибо являет не то, что Он есть, но то, чем Бог не является. Так говорит и Григории Богослов.
76
«Недоступной для мысли» он говорит, имея в виду не слабоумие, а что никто не может Ее помыслить. Неопределим же Бог как не подпадающий ни под какое определение, но Сам являясь пределом всего и все в ее определяя, под определение Он не подпадает, потому что определения складываются ведь из утверждений, а утверждения к Богу, неподходяши как лгущие. Ибо Бог выше таковых как не являющийся сущностью, но превышающий сущность.
77
Он говорит, что не только применительно к Богу, но и применительно ко всему божественному, то есть к умозримому после Бога, отрицания истинны, а утверждения неподходящи. Так, утверждения неподходящи, когда Бога или умные силы мы называем жизнью или светом, ибо ни некоей жизнью, существующей благодаря вдыханию и выдыханию, ни светом, видимым и делающим видимыми предметы, таковые не являются, но они — нечто высшее этого. Отрицательные же определения в какой-то мере лучше подходят умопостигаемому. Мы ведь говорим, что они невидимы, и думаем, что они недоступны зрению. Что же такое само Неявляемое, разум, похоже, ни исследовать, ни представить не может. Хотя и кажется, что слова «свет» и «жизнь» показывают, что Он такое, но и они нисколько не проясняют, что такое Бог.
Таким образом священнописания Речений чтут [78] , а не бесчестят небесные чины, изображая их в неподобных им формах и таким образом показывая, что они надмирно пребывают за пределами всего вещественного. А что неподобные образы возвышают наш ум лучше, чем подобные, я не думаю, что кто-либо из благоразумных людей стал бы оспоривать. Ибо в более ценимых [79] священных изображениях можно и обмануться, полагая что реально существуют некие златовидные небесные существа и световидные, сверкающие прекрасные мужи, облаченные в светлую одежду, сияющие безвредным огнем [80] (ср. Мф. 28:3; Мк. 16:5; Деян. 1:10; Откр. 4:4), и прочие подобные красоты, при помощи которых богословие изобразило небесные умы. Поэтому, чтобы не пострадали те, кто не представляет ничего выше явленных красот, возвышающая премудрость святых богословов священно нисходит до представляющегося странным несходства, не позволяя нашей приземленности успокаиваться, останавливаясь на неподходящих [81] образах, побуждая к действию то возвышающее, что есть в душе, и уязвляя ее безобразностью этих сложений, чтобы даже чрезмерно приземленным людям показалось недопустимым и невероятным, чтобы сверхнебесные божественные видения [82] воистину были схожи со столь низким. А кроме того, следует принять во внимание и то, что нет совершенно ничего из сущего [83] , что было бы лишено причастности красоте, поскольку, как говорит истина Речений, «Все хорошо весьма» (Быт. 1:31).
78
Смотри, как хорошо оправдал он то, что небесное, или же, вернее, его изображение, напоминает животных. Ведь если во всем сущий Бог ни в чем не имеет ничего родственного Себе, то естественно, что совершенно ничто не может Его явить. Но далее мы другим методом богословствуем, говоря о том, чем Бог не является, что он называет — «через неподобные». Так же к небесным силам, каковые суть ниже Бога, богословы подошли искусно, ничему из умопостигаемого их не уподобив, но позаимствовав сходство у воспринимаемого чувствами, каковое он называет лишенным чести, сделав это к их чести, чтобы уподобление ему было мнимым, а не истинным. Ведь если уподобляемый льву многоногий и многокрылый ангел разумен и невещественен, разве не ясно, что он надмирно превзошел материальное и мыслимое нами?
79
Вот и другое соображение, исходя из которого Писание использовало такие уподобления для небесных сил. Ведь если бы оно воспользовалось более чтимыми образами, говоря, например, что божественные силы златовидны или блистающи, слушатели полностью согласились бы, получая уверенность от того, что их так ценят люди. Потому-то и привнесло Писание неподходящие и постыдные образы, — чтобы, точно зная, что небес– Ные силы не таковы, мы стремились отыскать истину о них настоящих.
80
Огненным пламенем, о котором идет речь, являются не обжигающие, но живительные божественные сущности.
81
Заметь, почему не позорно состоять из материальных предметов символам [умопостигаемого].
82
Видениями называется то, на что смотрят с удивлением.
83
Заметь, что ничто из сущего не лишено причастности красоте. Следует также заметить, что понимается под страстью у бессловесных и что — у словесных и каково вожделение у тех и у других.
4. Так что можно от всех них получить в уме прекрасные созерцания и из вещественного материала создать для существ умопостигаемых и разумных упомянутые неподобные подобия, хотя существа разумные существуют иным образом, нежели это уделено воспринимаемым чувствами. Ибо ярость [84] бессловесных рождается из страстного порыва, и их порожденное яростью движение исполнено всяческого неразумия, а у существ разумных ярость следует понимать иначе — как обнаруживающую, на мой взгляд, их мужественную разумность [85] и несмягчаемую верность богообразным и непревратным устоям. Точно так же похотью у бессловесных мы называем некое безмысленное и низменное влечение, неудержимо возникающее у подверженных изменениям от естественного движения, или спаривания, и безрассудную власть телесного желания, толкающую всякое животное к чувственно вожделенному. Когда же мы, применяя неподобные подобия к существам разумным, приписываем им влечение [86] , его следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум Невещественности и неуклонное и неослабное желание сверх- существенно чистого и бесстрастного созерцания и поистине вечной умственной причастности этому чистому высочайшему сиянию и незримому творящему прекрасное Благолепию. И неудержимость давайте воспримем как стремительность и необратимость, воспрепятствовать которым ничем невозможно по причине беспримесной [87] и неизменной любви [88] к божественной красоте и всецелого уклонения к воистину Желанному. Да и саму бессловесность и бесчувственность бессловесных животных или бездушных вещей мы справедливо называем отсутствием разума и чувства; что же касается нематериальных умственных существ, то мы достойным святого образом признаем их, как сверхмирных, превосходство над нашим переходящим [89] телесным словом и материальным чуждым для бесплотных умов чувством.
84
Заметь, что порыв ярости не попросту полон неразумия, но в природе бессловесного. Надо прочесть последнюю главу его книги, где он говорит о виде святых херувимов, ибо там и это все подробно разъяснено.
85
Следует заметить, что и применительно к ангелам он говорит о разумности. А «несмягчаемую» означает неослабную и непоколебимую.
86
Заметь, что влечение существ умопостигаемых есть неудержимая любовь к Богу, Какового он называет Невещественностью.
87
Беспримесной он называет чистую и ни для чего другого не оставляющую места любовь. Ведь охваченный божественной любовью принадлежит ей весь и стремится лишь к желанному, не будучи останавливаем никаким преходящим и телесным соображением. О бессловесности же говоря же у бестелесных существ, мы не приписываем им и безмыслие, когда утверждаем, что небесным чинам подобают образы и символы бессловесных — в виде львов, тельцов и птиц вроде орлов, но мистически обозначаем отличие их разумности от нашей. Мы ведь проявляем нашу разумность посредством языка и фонетических форм, ударяя воздух языком, посредством слова, переходящего от нас в уши слушателей, от тела в тело, как говорит божественный Василий в слове на тему «Внемли себе»; а тут не так, но, пребывая в бестелесности, друг в друга вмещаясь и разделяясь, яснее всякого слова воспринимая мысли друг друга, они как бы беседуют друг с другом, в молчании слово передавая друг другу.
88
Сказано вместо «обращенности».
89
Переходяще наше произносимое слово потому, что от говорящего переходит к слушающему; «телесным» же сказано для противоположения нематериальному, ибо то и не телесное, и не перемещающееся.
Можно, стало быть, не обманывающие образы небесного творить и из наименее чтимых частей материи [90] , поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, во всяком своем материальном порядке имеет некий отзвук умственного благолепия, и с их помощью можно быть возводимым к невещественным архетипам, воспринимая подобия, как сказано, неподобно и одно и то же [91] не одинаково, но гармонично и соответствующим образом разграничивая особенности умственного и воспринимаемого чувствами.
90
Наименее чтимой материей он называет всякую телообразную природу, упорядоченную Богом в разнообразии одушевленных, неодушевленных и прочих видов; «умственной» же «красотой» — то, что говорится о Боге, умеренные и неясные образы чего мы находим в сущем, как-то: просто бытие, бытие живым, чувствование и тому подобное. Что от Бога и вся материя имеет бытие, — ни одно разумное слово этому не может противоречить. И она несет сама в себе доказательства того, что от Бога и появилась она и Им была упорядочена. Так что всякий материальный порядок имеет некие смутные и неясные черты подобия и сходства с умственным. Ибо как умственные существа способны, насколько это возможно, воспринимать промыслительные исхождения от Бога, и, будучи живыми, животворятся превышающим всякую жизнь Богом, и имеют силы для благодетельного содействия, и некое сверхмирное движение, так и материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысел Божий и оживать, и может стать жизнью, как сказано: «Да произведет земля душу живую» (Быт. 1:2#), — и еще: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1:20). Но благодетельных сил преисполнены и произведения земли, как показывает пользование растениями и металлами. И материальное обладает движением, ведущим последовательно к рождению в бытие и гибели, и принимает порядок, Богом предложенный и предлагемый. Но материальному свойственно и просвещаться присутствием разумных сил, как при воскресении Господа, когда ангел блистал и освещал окрестность. Всем этим обладает претерпевающая материя, но не так, как обладают действующие умственные силы. Почему и говорится, что она имеет это как последний отзвук. Что же такое подражание и последний отзвук, я поясню в слове «О божественных именах».
91
Заметь, что он не говорит, что вся материя разумна; в самом деле, и звезды неодушевленны, ибо не имеют ума. Хотя он использует те же самые названия, понимаются они не одинаково, но соответственно природной особности подлежащего определяются и воспринимаются.
5. И мы откроем, что мистические богословы священно применяют таковое не только для выявления небесных порядков, но бывает что — и к самим проявлениям Богоначалия [92] . И иногда воспевают Его, черпая образы у чтимых явлений [93] , как-то Солнце правды [94] (Мал. 4:2), как-то утренняя звезда (2 Пет. 1:19; Откр. 22:16), в уме священно восходящая, и как свет, неприкрыто умственно озаряющий; а иногда — у средних, как-то огонь, светящий, не причиняя вреда (см. Исх. 3:2), как-то вода, подательница живительного наполнения (ср. Иер. 2:13; Откр. 7:17), во чрево, говоря символически, проникающая и реками вытекающая, неудержимо текущими (Ин. 7:38; Откр. 22:1); а иногда — у предельных, как-то миро благовонное (ср. Песн. 1:2), как камень краеугольный (Еф. 2:20). Но также и зверообраз- ность Ему приписывают: придают Ему свойства и льва, и пантеры (см. Ос. 5:14; 13:7), и говорят, что Он станет барсом и поднимающейся на дыбы медведицей (ср. Ос. 13:7–8). Прибавлю и то, что представляется самым из всего недостойным и наиболее странным: сведущие в божественном передают, что Оно к Себе применяет даже облик червя (ср. Пс. 21:7). Таким образом все богомудрые мыслители и толкователи тайного вдохновения начисто отделяют Святое святых от несовершенного и несвященного и в то же время предпочитают неподобную священнообразность, так как и божественное не оказывается при этом легко доступным для непосвященных, и любящие созерцать изображения божественного [95] не останавливаются на образах как на истинных, и так как божественное почитается с помощью истинных отрицаний и отличающих уподоблений последним из его отголосков [96] . Так что нет ничего неслыханного, если, по уже высказанной причине, и небесные существа во-ображаются с помощью кажущихся нелепыми неподобных уподоблений. Пожалуй, и мы не пришли бы ведь от недоумения к исследованию и к восхождению путем тщательного разыскания священного, не приведи нас в смятение нелепость [97] представляющих ангелов образов, не позволяющая нашему уму остановиться на лгущем формотворении, побуждающая отказаться от материальных пристрастий и приучающая священно устремляться вверх посредством видимого к сверхмирному.
92
То есть мыслям о Боге.
93
Заметь, что он называет самым чтимым, как-то солнце и звезды, что средним, как-то огонь и воду, что последним, как-то миро, и что непочитае-мым, как-то звери и черви; и — что к Богу применяются как символы в образах зверей, так и заимствуемые у материи — и чтимые, и средние, и непочитаемые.
94
Солнцем правды называет Его пророк Малахия (4:2). Божественный же Петр в его соборном послании пишет: «Доколе не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших» (ср. 2 Пет. 1:19) и так далее. Это ведь Он — «утренняя звезда». Моисей же говорит: «Огнь в терновом кусте, не сжигающий» (ср. Исх. 3:2), что означает — светящий, не причиняя вреда. Иеремия же называет Его водой: «Меня, источник воды живой, оставили» (Иер. 2:13). И иные — иначе. И Господь говорит: «Реки из чрева его потекут воды живой» (Ин. 7:38). А Соломон в «Песне песней» называет Его миром: «Миро излиянное — имя твое» (Песн. 1:2). В числе двенадцати пророков, пророчествовавших о Боге, Осия и Михей перечисляют названных здесь животных. Давид же называет Его червем: «Я червь, а не человек» (Пс. 21:7): говоря от лица Господа, он уподобил Себя червю как не от семени родившегося, как мы, но без семени, как черви, каковые не от семени рождаются, но от земли или от гнили. Ведь «Я червь, а не человек» говорится как бы от лица воплотившегося Бога, хотя и воспринимается не применительно к божественности, но применительно к видимой низменностью плоти. [Богомудрыми толкователями он называет пророков. Некоторые изображения ведь были уже представлены в слове «О божественных именах».]
95
На какие сокрытые образы указывают эти слова, объяснено в слове «О божественных именах», в начале девятой главы.
96
Последними из отголосков Бога в творении он называет то, о чем выше сказал как о «наименее чтимых из материальных образований». А почему таковое называется последним отголоском, нами будет подробней сказано в слове «О божественных именах», в главе четвертой.
97
Нелепость понимай как зверообразие и скотоподобие в рассказах об ангелах Писания. А «представляющего» означает «выявляющего», или «по- называющего».
Столько нами сказано касательно материальной и представляющейся нелепой иконографии ангельских изображений [98] в священных Речениях; а далее нужно определить [99] , что, по нашему мнению [100] , представляет собой сама иерархия и какова польза от самой иерархии для иерархии удостоившихся. И пусть руководствует словом Христос, если можно мне сказать, мой, — вдохновение всякого разъяснения об иерархии. Ты же, дитя [101] , в соответствии с тем, что установлено святым преданием нашей иерарии, и сам подобающим священному образом слушай священно говоримое, становясь боговдохновенным от научения боговодохновенному, и, в сокровенности ума укрыв святое, сохрани его от несвященного множества [102] как единовидное. Ибо не- подобает, как говорят Речения (см. Мф. 7:6), бросать свиньям беспримесную, световидную, красоту, творящую благоупорядоченность умственных жемчужин.
98
Хорошо он назвал образную иконографию, о которой прежде говорил, иконографией не ангелов, а ангельских изображений, ибо не самих ангелов, каковы они суть, написаны образы, но лишь показано, в каких видах изображаются бесплотные, как он сам себя пояснил.
99
«Определить» он обычно говорит, когда нужно что-то особо ограничить и прояснить.
100
«По нашему мнению» надо, чтобы относилось ко всему вообще:…по нашему мнению, есть иерархия, и какую, по нашему мнению, пользу получают иерархи от священных обрядов [то есть иерархия может быть полезной].
101
Следует поразмышлять, почему великий Дионисий называет божественного Тимофея «дитя». Либо, я думаю, он говорит это как превосходящий того годами и более сведущий в философии, почему тот и задавал ему вопросы, как показывают сочинения, которые у вас в руках. Ибо хотя до божественного Дионисия уверовал святой Тимофей, как показывают «Деяния святых апостолов» (см. Деян. 16:1), но ведь более внешне образован был великий Дионисий. Либо он зовет его «дитя», подражая Господу, говорящему: «Дети, есть ли у вас какая пища?» (Ин… 21:5). Либо потому, что «детьми» называли тех, кто стремится к беззлобию, как говорят и Папий в первой книге «Воскресных толкований», и Климент Александрийский в «Педагоге».
102
Множеству он противопоставил единовидное, ибо святое единотво- рит. Общедоступное же и греховное благодаря разделению умножает число до многого. Так что ныне «множеством» он это называет, имея в виду общедоступность.