Сочинения в двух томах. Том 2

Юм Дэвид

Однако, продолжал Филон, чтобы не останавливаться дальше на этих положениях, хотя они в высшей степени очевидны, достоверны и важны, я позволю заметить тебе, Клеант, что ты направил спор по очень опасному пути и незаметно для себя вводишь полный скептицизм применительно к самым существенным положениям как естественной теологии, так и теологии откровения. Как! Нет иного способа достоверно обосновать религию, помимо допущения благополучия человеческой жизни и признания, что постоянное существование даже в нашем мире со всеми нашими настоящими страданиями, немощами, огорчениями и глупостями желательно и заманчиво! Но это противоречит чувствам и опыту каждого; это противоречит твердо установленному авторитету, который ничем не может быть подорван. Никакие неоспоримые доказательства не могут быть когда-либо выставлены против указанного авторитета, да ты и не в состоянии сопоставить, взвесить и сравнить все страдания и все удовольствия, встречающиеся в жизни всех людей и животных. И таким образом, основывая всю свою религиозную систему на одном положении, которое по самой своей природе навсегда должно остаться недостоверным, ты втихомолку признаешь, что и сама твоя система тоже недостоверна.

Но если даже

допустить то, чему никто никогда не поверит или чего ты по крайней мере никогда не в силах будешь доказать, а именно что счастье всего живущего или по меньшей мере счастье людей в здешней жизни превосходит их несчастья, то этим ты еще ничего не достигнешь, ибо не этого мы во всяком случае ожидаем от бесконечной силы, бесконечной мудрости и бесконечной благости. Почему в мире вообще существует несчастье? Конечно, не в силу случайности. Значит, вследствие какой-нибудь причины? Быть может, вследствие намерения Божества? Но ведь оно безусловно благожелательно. Значит, вопреки его намерению? Но оно всемогуще. Ничто не может поколебать основательность данного рассуждения, столь краткого, ясного и решающего, разве только утверждение, что эти вопросы превосходят человеческие способности и что наши обычные мерила истины и лжи неприложимы к ним; а это—положение, которое я все время отстаивал, но которое ты с самого начала отверг с презрением и негодованием.

Но пока что я еще воздержусь от того, чтобы искать убежища в этой укрепленной позиции, ибо не думаю, чтобы когда-либо удалось заставить меня отступить к ней. Я допущу, что страдание или несчастье человека совместимо с бесконечной силой и благостью Божества, даже в том смысле, как ты понимаешь указанные атрибуты. Что же ты выиграешь от всех этих уступок? Простая возможность совместимости еще недостаточна. Ты должен доказать эти чистые, ни с чем не смешанные и неоспоримые атрибуты, выведя их из смешанных, спутанных явлений настоящего мира, и только из них одних. Поистине многообещающее предприятие! Даже если бы явления были чистыми и несмешанными, то, будучи конечными, они оказались бы недостаточными для данной цели, а тем более коль скоро среди них царит такое несогласие, такой разлад.

Здесь, Клеант, я чувствую себя свободным в своей аргументации, здесь я торжествую. Раньше, когда мы спорили о естественных атрибутах [Божества], интеллекте и преднамеренности, мне требовалось все мое скептическое и метафизическое хитроумие, чтобы ускользнуть от тебя. Во многих отношениях вселенная и ее части, в особенности же последние, с такой непреодолимой силой поражают нас красотой и приспособленностью конечных причин, что все возражения против этого кажутся простыми хитросплетениями и софизмами (чем они, думается мне, и являются в действительности); и трудно даже себе представить, как мы могли придавать им хоть какое-нибудь значение.

Но нет такой стороны в человеческой жизни или же в судьбе человека, на основании которой мы могли бы без величайшей натяжки вывести моральные атрибуты [Божества] или узнать ту бесконечную благожелательность, связанную с бесконечной силой и мудростью, которые мы можем узреть очами одной только веры. Теперь твой черед взяться за работу и отстоять свои философские хитросплетения вопреки предписаниям здравого смысла и опыта.

ЧАСТЬ XI

Я не стыжусь признаться, сказал Клеант, что частое повторение слова бесконечный, с которым мы постоянно встречаемся у всех писателей-богословов, порой внушало мне подозрение: нет ли в нем привкуса скорее панегирика, нежели философии, и не лучше ли служили бы мы целям разума и даже религии, если бы довольствовались более точными и умеренными выражениями. Слова достойный поклонения, превосходный, превеликий, мудрый и святой в достаточной степени удовлетворяют воображение людей, а все дальнейшее, не говоря уже о том, что оно ведет к нелепостям, не оказывает никакого влияния на аффекты или чувства. Так, в данном случае, если мы откажемся от всякой аналогии с человеком, к чему ты, Демей, по-видимому, склоняешься, я боюсь, что мы откажемся и от всякой религии и не сохраним никакого представления о великом объекте нашего поклонения. Если же мы сохраним аналогию с человеком, то должны будем навсегда отказаться от возможности примирить малейшее проявление зла во вселенной с бесконечными атрибутами; еще менее можем мы вывести последние, исходя из первого. Но если мы предположим, что Творец природы обладает ограниченным совершенством, хотя последнее и значительно превосходит совершенство людей, то можно будет дать удовлетворительное объяснение существованию естественного и морального зла, а также выяснить и поставить на подобающее место всякое из ряда вон выходящее явление. В таком случае меньшее зло может быть избрано во избежание большего; с неудобствами можно примириться для того, чтобы достичь желанной цели,—словом, благожелательность, управляемая мудростью и ограниченная необходимостью, может произвести именно такой мир, каким является настоящий. Вот ты, Филон, всегда так быстро подыскиваешь новые точки зрения, соображения и аналогии; я с удовольствием, не прерывая тебя, выслушал бы полностью твое мнение об этой новой теории, и, если она окажется заслуживающей нашего внимания, мы можем потом, на досуге, придать ей должную форму.

Мое мнение, сказал Филон, не стоит того, чтобы из него делать тайну, и поэтому я без всяких церемоний изложу все, что приходит мне в голову по поводу данного вопроса. Я думаю, надо признать следующее: если бы весьма ограниченный ум, который, как мы предположим, совершенно незнаком со вселенной, был уверен, что она является произведением очень благого, мудрого и могущественного, хотя и ограниченного, Существа, то он предварительно на основании собственных предположений образовал бы о ней представление, весьма отличное от того, какое мы получаем из опыта, и не смог бы

никогда вообразить, исходя исключительно из известных ему атрибутов причины, что действие может быть полно всяких пороков, бедствий и беспорядка, как это показывает нам жизнь. Предположим теперь, что данное лицо перенесено в этот мир, все еще будучи уверенным, что последний есть творение какого-то великого и благожелательного существа; возможно, оно было бы поражено разочарованием, но ни за что не отказалось бы от своего первоначального верования, если бы последнее было основано на очень веской аргументации. Ибо ограниченный ум должен сознавать собственную слепоту, собственное невежество и допускать, что возможны разнообразные объяснения тех явлений, которые навсегда останутся недоступными его пониманию. Но предположим, как в действительности и обстоит дело с человеком, что это существо предварительно не уверено в существовании высшего благожелательного и могущественного разума, а должно приобрести такое верование на основании способа проявления вещей. Это совершенно меняет дело, ибо для подобного заключения оно никогда не найдет основания. Оно может быть даже убеждено в узости границ своего ума, но это не поможет ему сделать заключение о благости высших сил, поскольку оно должно сделать это заключение на основании того, что ему известно, а не того, чего оно не знает. Чем более ты будешь преувеличивать его слабость и невежество, тем более недоверчивым ты его сделаешь и тем сильнее возбудишь в нем подозрение, что такие предметы превосходят пределы его способностей. Поэтому ты должен будешь рассуждать с ним, исходя из одних только известных ему явлений, и отказаться от всякого произвольного предположения, от всяких догадок.

Если бы я показал тебе дом или дворец, где не было бы ни одной удобной или приятной комнаты и где окна, двери, камины, коридоры, лестницы да и вообще все расположение постройки являлось бы лишь источником шума, беспорядка, утомления, темноты, крайнего холода или жары, ты бы, конечно, не одобрил такого устройства, не входя в его дальнейшее рассмотрение. Архитектор напрасно старался бы изощрять свое остроумие, доказывая тебе, что если бы та дверь или это окно были изменены, то возникли бы еще большие неудобства. Его замечания, вероятно, были бы справедливы, так как изменение одной части при сохранении других частей строения могло бы только увеличить неудобства последнего. Но ты все-таки остался бы верен своему общему утверждению, что архитектор при достаточном искусстве и доброй воле мог бы составить такой план целого и так приспособить друг к другу отдельные его части, что все эти неудобства или большая их часть могли быть устранены. Его и даже твое собственное неведение относительно данного плана никак не смогли бы убедить тебя в невозможности такового. Если ты найдешь много недостатков и несообразностей в постройке, то всегда, не входя даже в детали, обвинишь архитектора.

Словом, я повторяю свой вопрос: отличается ли мир, рассматриваемый в общем, так, как он является нам в этой жизни, от того мира, которого человек или вообще ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного Божества? Было бы странным предубеждением с нашей стороны утверждать противное.

А отсюда я делаю вывод: сколь бы ни был мир совместим при допущении некоторых гипотез и предположений с идеей такого Божества, он никак не может дать нам права на заключение о существовании последнего. Безусловно, отрицается не эта совместимость, а только заключение. Возможно, для доказательства совместимости достаточно некоторых предположений, особенно если исключить бесконечность из числа божественных атрибутов, но они никак не могут служить основанием для какого-либо заключения.

По-видимому, существуют четыре условия, от которых зависят все или большая часть зол, терзающих чувствующие существа, и не исключена возможность того, чтобы все эти условия не были необходимыми и неизбежными. Мы так мало знаем что-либо помимо обычной жизни, так мало знаем даже ее саму, что по отношению к устройству вселенной нет такого, даже самого дикого, предположения, которое не могло бы быть правильным, и нет такой, даже вполне допустимой, догадки, которая не могла бы быть ошибочной. Единственное, что подобает человеческому уму при столь глубоком неведении и темноте,—это быть скептическим или по крайней мере осторожным и не принимать никакой гипотезы, в особенности же такой, которая не подтверждается даже видимостью вероятности. Но так и обстоит, по-моему, дело со всеми причинами зла и со всеми условиями, от которых оно зависит. Ни одно из последних не кажется человеческому разуму хоть сколько-нибудь необходимым или неизбежным, и мы не можем предполагать их таковыми, если только не дадим крайней воли своему воображению.

Первым условием, вызывающим зло, является та организация, то устройство всего животного мира, в силу которого страдания наравне с удовольствиями служат для того, чтобы побуждать все существа к деятельности и заставлять их бдительно относиться к великому делу самосохранения. Правда, человеческому уму кажется достаточным для этой цели наличие одного удовольствия в его различных степенях. Все животные могли бы постоянно пребывать в состоянии удовольствия. Побуждаемые какой-нибудь естественной потребностью, например жаждой, голодом, усталостью, они могли бы чувствовать вместо страдания уменьшение удовольствия, и это уменьшение могло бы заставить их искать предмет, необходимый для их существования. Люди ищут удовольствий так же усиленно, как избегают страданий, по крайней мере они могли бы быть организованы таким образом. Итак, по-видимому, ясно, что есть возможность поддерживать течение жизни без страдания. Так для чего же хоть одно животное должно когда-либо испытывать это ощущение? Если животные могут быть свободными от него на час, они могли бы быть и навсегда освобождены от него; ведь для того чтобы произвести это чувство, требовалось точно такое же особое приспособление органов, как и для того, чтобы снабдить животных зрением, слухом или каким-либо другим внешним чувством. Так неужели нам следует предположить без всякого видимого на то основания, что такое приспособление необходимо, и пользоваться этим предположением как в высшей степени достоверной истиной для дальнейших построений?