София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Этот же подход к традиционным сюжетам и авторитетным текстам со времен Филона Александрийского широко применяется к Библии. За Филоном последовали христианские мыслители — Ориген, экзегеты Александрийской школы, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский и многие другие. Лишь через посредство А. вера в Откровение и навыки платонической спекуляции могли соединяться в единую систему. А. играла важную роль в христианской экзегетике: учение о Ветхом и Новом Заветах как двух иерархически неравнозначных этапах Откровения подсказало т. и. типологию — взгляд на ветхозаветные события как А. новозаветных, их иносказательное предвосхищение («преобразование»). На средневековом Западе формируется доктрина, согласно которой библейский текст имеет четыре смысла: буквальный, или исторический (напр., исход из Египта), типологический (указание на искупление людей Христом), моральный (увещание оставить все плотское) и анагогический, т. е. мистико-эсхатологический (намекающий на приход в блаженство будущей жизни). Ренессанс удерживает культ А., связывая его с попыт­ками увидеть за многообразием религий единый смысл, доступный лишь посвященным: у гуманистов, очень широко употребляющих имена языческих богов и богинь как А. Христа и Девы Марии, эти и другие традиционные христианские образы могут в свою очередь трактоваться как А., намекающие на этот смысл (Mutianus Rufus, Der Briefwechsel, Kassel, 1885, S. 28). Философы Ренессанса любят ссылаться на античные мистерии (ср. Wind E., Pagan mysteries in the Renaissance, L, 1968) и стремятся, как говорит Фичино, «повсюду прикрывать божественные таинства завесою иносказаний» (In Parm., prooem.). Культура барокко придает А. специфический характер эмблемы (SchoneA., Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock, Miinchen, 1964),

акцентирующий важную уже для Ренессанса загадочность А. Для Просвещения важнее ди­дактическая ясность и толковость А., превращенной в род наглядного пособия (философские сказки Вольтера, басни Лессинга и т. п.) — в принципе так, как это было у античных киников и повторилось в XX в. в творчестве и эстетике Брехта (аллегоризация жизни как ее обнажение, демистификация, редукция к простейшим процессам).

Роль А. в истории мысли имеет, таким образом, два аспекта. Во-первых, поиски А. есть единственно возможная сознательная установка рефлексии перед лицом наследия мифопоэтического мышления и эпической (в Европе — гомеровской) традиции вплоть до открытия самоценности и самозаконности архаики. Открытие это намечается лишь в XVIII в. (Вико, иредромантизм) и повсеместно осознается в XIX в. (романтизм, гегелевский историзм и т. д.). Во-вторых, история культуры знает во все времена уходящие и возвращающиеся волны тяготения к А., связанные с просветительской, дидактической и разобла­чительной установкой мысли перед лицом действительности.

АМВРОСИЙ

АМВРОСИЙ (Ambrosius) Медиоланский (333/4 или 339/40, Августа Треверорум, совр. Трир, — 4. 4. 397, Медиолан, совр. Милан), представитель западной (латинской) патристики. Сын знатного рим­ского чиновника, получил риторическое и юридическое образование и начал административную карьеру в Медиолане. Во время церковных беспорядков, вызванных арианскими спорами, был неожиданно избран населением города на место епископа, не только не имея церковного сана, но еще только готовясь к крещению; оставил светскую карьеру, раздал имущество, принял крещение и сан епископа в 374 г. и уже после этого интенсивно изучал богословско-философские тексты Отцов Церкви. Энергично боролся как против язычества (спор об алтаре Победы в сенате) и арианства, так и против складывавшейся со времен Константина и проявившейся, напр., у Евсевия Кесарийского идеологии сакральной «христианской» государственности как подобия Царства Бога на земле. А. сформулировал принцип: «император может быть внутри Церкви, но не над Церковью», — и осуществил его на практике, отлучив на некоторое время от церковного общения императора Феодосия I за устроенное им избиение жителей Фессалоники. Утверж­дение независимости Церкви от светской власти не мешало А. деятельно сотрудничать с последней в целях спасения римского порядка перед лицом глубокого кризиса.

А. не был оригинальным мыслителем; для него характерен обычный для римлян перевес практических интересов над теоретическими. Его значение прежде всего в том, что отобрал, упорядочил и приспособил к религиозным и интеллектуальным запросам западного читателя резуль­таты умственной работы Филона Александрийского, Оригена и предста­вителей восточной патристики; эта посредническая роль сопоставима с ролью, которую в иных исторических условиях сыграл Цицерон. Популяризируемое им аллегорическое истолкование Библии облегчило для людей римской культуры усвоение христианства и указало пути средневековой экзегезе. Среди многих трудов А., посвященных интер­претации библейских текстов, выделяется «Шестоднев», написанный под влиянием сочинения с тем же названием Василия Великого и суммирующий под знаком христианского креационизма главные мотивы позднеантичного философского созерцания космоса. Трактат «Об обязанностях церковнослужителей» — первое по времени систе­матическое изложение христианской этики с сильной стоической окраской (образцом для А. послужило сочинение Цицерона «Об обязанностях»). А. оказал личное влияние на Августина; причислен к «учителям Церкви». В историю культуры вошел как реформатор церковной музыки (т. н. амброзианское пение).

АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС

АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС (лат. Angelus Silesius - «Силезский Вестник») — псевдоним, настоящее имя — Иоганн Шеффлер (Scheffler) (25.12.1624, Бреслау, — 9.7.1677, там же), немецкий мыслитель-мистик, мастер философского афоризма в поэтической форме. По образованию врач, служил лейб-медиком при различных дворах. С ранних лет изучал сочинения Я. Бёме и других представителей немецкой мистической традиции, был лично близок к мистикам, которые в стороне от офи­циальной теологии искали синтеза между пантеистически понятой идеей Бога и натурфилософской картиной мира (А. фон Франкенберг, Д. Чепко). Не найдя в рационалистической лютеранской ортодоксии своей эпохи простора для мистических исканий, А. С. переходит в 1653 г. в католицизм. Главное сочинение — «Херувимский странник» («Che-rubinischer Wandersmann», 1657) — книга глубокомысленных поэти­ческих афоризмов, суммирующих идеи немецкой мистики от Экхарта до Бёме. В центре ее стоит учение о неисчерпаемом, сокровенном человеческом «я», внутри которого находится средоточие мира, «фило­софский камень» (кн. III, 118). Это «я» полагает и снимает реальность времени и пространства: «Не ты — в пространстве, но пространство — в тебе: если ты его извергнешь, то вечность дана тебе уже здесь» (кн. I, 185). У личного «я» человека есть бесконечно его превосходящий и все же равновеликий, независимый и все же взаимозависимый партнер и собеседник — космическое «Я» Бога. Бог описывается не только как водящий распорядитель мирового бытия, но преимущественно как имманентная и одновременно запредельная глубина этого бытия, «вечное молчание», которое «не имеет воли». Бог и человек сущностно сопряжены: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить мгновения; если я обращусь в ничто, Он должен по необходимости испустить дух» (кн. I, 8). Любовное умирание Бога в человеке и человека в Боге есть, по А. С, смысл всего сущего. Наряду с этим у А. С. есть стихи и антипротестантские трактаты, более соответствующие обычной норме контрреформационной религиозности. А. С. был заново «открыт» в эпоху романтизма и существенно повлиял на Р. М. Рильке, Н. А. Бер­дяева и других религиозных мыслителей.

АНГЕЛЫ

АНГЕЛЫ (греч. — «вестники») — бесплотные духовные существа, наделенные разумом и свободной волей, сотворенные Богом для того, чтобы служить Богу, совершая вечный и радостный праздник небесной Литургии, ведя войну с врагами Бога, неся Его волю стихиям и людям. Они либо с безупречной верностью исполняют это назначение, живя только для Него, как «служебные духи» (Евр. 1:14), для которых быть и служить — одно и то же, либо, раз и навсегда отпав от Бога в акте измены, сами предстают как враги Бога и людей — бесы. Церковные песнопения называют А. «бесплотными умами». Они «бестелесны», т. е. не связаны косностью, тяжестью, малоподвижностью человеческого или животного тела, его подверженностью плотским нуждам, его подвласт­ностью физическим и физиологическим законам. Если они не являются по собственной воле в зримом облике, человеческие глаза их не воспринимают. Но это не значит, что они нематериальны в полном философском смысле этого слова. Такая точка зрения наиболее обычна: в святоотеческой и средневековой богословской доктринах она форму­лируется в платонических терминах, а в школьном богословии Нового времени, начиная с XVII в., — под влиянием введенного Декартом противопоставления «протяженной субстанции» и «мыслящей субстан­ции» (А. как явление такой «мыслящей субстанции», которая вполне отделена от «протяженной субстанции»). Иногда предполагали, напро­тив, что А. обладают телом особого рода, «духовным» телом, которое можно назвать «невещественным» лишь относительно, по сравнению с «дебелой» вещественностью нашей плоти. Этот взгляд был четко сформулирован под влиянием античного стоицизма Тертуллианом, а в прошлом веке энергично отстаивался еп. Игнатием (Брянчанииовым) (Аскетические опыты, ч. 2. СПб., 1865, с. 737-812), что вызвало решительный протест еще более авторитетного представителя русской православной духовности — еп. Феофана Затворника. В этой связи следует сказать, что сами понятия материальности и нематериальности отнюдь не однозначны; они получают тот или иной смысл каждый раз в контексте определенных философских систем. Однако учение Церкви не может ставить себя в зависимость ни от одной из таких систем, сменяющих одна другую в историко-философском процессе и обобщаю­щих ограниченную сферу человеческого опыта. Церковно мыслящий человек не имеет ни малейшего права на скепсис по отношению к самому существованию А., к факту их присутствия и действия в жизни мира, но имеет все основания быть недоверчивым по отношению к попыткам уложить бытие А. в рамки тех или иных концепций. Возможно, как раз природа А. преодолевает границу между материальным и немате­риальным, размыкает ее. Мы знаем, например, что вездесущность присуща только Богу; значит, А. определенным образом локализуются и перемещаются в пространстве, иначе были бы лишены смысла выражения, часто встречающиеся в Св. Писании: «и отошел от Нее А.» (Лк. 1:38), «когда А. отошли от них на небо» (Лк. 2:15) и т. п. Однако ясно, что это не локализация и перемещение физических тел, доступные нашему знанию, а нечто качественно иное. С вопросом об отношении природы А. к пространству связан вопрос об их отношении к времени. Жизнь А. не является полностью отрешенной от времени, поскольку они не обладают неизменностью Бога, как это очевидно из факта отпадения тех А., которые стали бесами. Но непрерывной текучести, присущей всему земному и, в частности, человеческой психологии, бытие А. не знает, и потому их выбор обладает свойством окон­чательности. В толкованиях св. Григория Нисского на «Песнь песней» есть замечание, относящееся специально к Серафимам, но приложимое, по-видимому, ко всем девяти чинам ангельским: их движение в про­странственно-временных координатах настолько стремительно, что как бы совпадает с полным покоем. Вообще же природа А. непредставима для человека, имеющего только опыт телесной органической жизни и сознания, выявляющегося в материи через деятельность клеток голов­ного мозга; любые догадки, во-первых, будут лишены достаточных оснований, во-вторых, бесполезны для веры и духовной жизни. Нам достаточно знать о действии А. как слуг Бога и помощников человека; в теоретических представлениях о сущности А. мы не нуждаемся, и Св. Писание не удовлетворяет нашего любопытства. Из опыта известно, что когда А. являются человеку, они обычно принимают облик, подобный человеческому, почему Св. Писание иногда именует их «мужами», «людьми» (Иис. Нав. 5:13-14; Мк. 16:5; Деян. 1:10); но это, по-видимому, имеет такой же смысл, как то, что они обращаются к человеку на понятном языке, и не позволяет строить праздных домыслов об антро­поморфном «эфирном» теле А. Образы видения Иезекииля отнюдь не антропоморфны, а очень вероятно, что как раз в них раскрывается какая-то важная тайна бытия А. — тайна их инаковости, их несоизмеримости с нашими представлениями, грозная для нас в нашей земной жизни и милосердно закрываемая от нас в большинстве явлений А. людям.

Вполне понятно, что необходимость как-то приблизить к нашему воображению то, что по своей природе от него далеко, вызывает необходимость в образном, метафорическом языке (причем, однако, мы должны быть сугубо осторожны в определении границ между мета­форой и тем, что должно быть понимаемо буквально). Природа А. часто описывается через уподобление наиболее тонкому, легкому и подвиж­ному в материальном мире — огню, ветру и особенно свету. А. «огне ­видны»; трактат «О небесной иерархии», приписанный св. Дионисию Ареопагиту, отмечает их сродство с огнем молнии и с очистительным огнем жертвоприношения. Есть рассказы об А., поднимающихся в столбе жертвенного дыма, как в эпизоде жертвоприношения Маноя и его жены (Суд. 13:20). Согласно распространенному мнению ранне­христианских богословов (приведенному, например, у Климента Александрийского в «Выписках из Феодота», XII, 23), А. сотворены из «мыслящего огня». В видении Исайи (Ис. 6:6-7) Серафим осуществляет над пророком посвятительный обряд при посредстве очистительно — опаляющего раскаленного угля с жертвенника. В видении Иезекииля ангельские существа имеют облик огненных колес (Иез. 1:15-18; 10:9— 13). Старая традиция предполагала особую связь А. со светилами небесными, и притом как по признаку огненности, так и по признаку стройности, размеренности, упорядоченности и стремительности движений. В этой связи стоит вспомнить, что библейское слово-сочетание «воинство небесное», означающее А., изначально прилагалось в общесемитической языковой сфере именно к светилам. Некоторые иудейские предания специально соединяли каждого Архангела с одной из планет (в античном смысле этого слова): Гавриила — с Луной, Рафаила — с Меркурием и т. д. Что касается ветра, то пригодность этого образа для характеристики природы А. была тем очевиднее, что древне-еврейский, арамейский и арабский языки обозначают понятия «дух» и «ветер» одним и тем же словом (по-еврейски — «руах», по-арамейски — «руха», по-арабски — «рух»). В псалме 103 св. песнопевец обращается к Господу, шествующему «на крыльях ветров» (или «на крыльях духов») с такими словами: «Ты творишь вестниками Твоими («А. Твоими») духов (или «ветры»), служителями Твоими — огонь пылающий» (3-4). Здесь образы огня, духа, ветра и вестников сплавлены в единый образ стихийно-сверхстихийной мощи и стремительного порыва. В Откро­вении св. Иоанна Богослова специально упомянута власть А. над ветрами (7:1). Наконец, А., в той мере, в которой они сохраняют верность своему назначению и не искажают своей природы, суть «А. света»: их тела и одежды как бы состоят из света, обладая его легкостью, подвиж­ностью и блистательностью. Об А., возвещавших у Гроба Господня о Воскресении Христа, Евангелие говорит: «два мужа в одеждах блистаю­щих» (Лк. 24:4), а об одном из них же: «вид его был как молния, а одежда его бела, как снег» (Мф. 28:3). Церковные песнопения называют А. «светамн вторыми» (после Бога): «Бесплотнии Ангели, Божию престолу предстояще, и отонудными светлостьми облистаеми, и светолитии вечно сияюще, и свети бывающе втории...»; «Светы явил еси, Щедре, Ангелов Твоих невещественное существо, неизреченнаго света исполняеми непрестанно...» (из Службы Собору св. Архистратига Михаила и прочих бесплотных сил, 8 ноября).

Столь же старая традиция, по-видимому, не входящая в состав безусловно обязательных для церковного человека истин веры, но едва ли могущая быть с легкостью отброшенной, по крайней мере, в наиболее существенных своих пунктах, ставит А. в особенно близкие отношения власти и попечительства с самыми различными стихийными силами и объектами природного и социального космоса. Церковь единодушно исповедует веру в то, что к каждому человеку приставлен А.-хранитель, сопровождающий его на всех путях жизни. «Имею бо тя заступника во всем животе моем, наставника же и хранителя, от Бога дарованного ми во веки», — обращается к нему хранимый им человек (Канон А. Хранителю, песнь 7). Сложнее обстоит дело с представлением об А. как распорядителях, управителях и блюстителях светил (см. выше), род­ников, облаков и дождей, снега и града, небесных сфер, растений и животных и т. п. Вполне понятно, что именно здесь велика была опасность возрождения в слегка преобразованном виде языческого пантеона стихийных божеств, демонов и гениев. Мысль о космическом действии А. могла помрачать веру в единое творческое и промысли­ тельное действие Пресвятой Троицы, приводя к самым грубым ересям: например, гностики приписывали А. сотворение мира. Но для ограж­дения чистоты христианского вероучения не было нужды вообще отрицать особую связь назначенных к тому А. с силами природы; достаточно было вновь и вновь напоминать, как это и делалось Цер­ковью, что А. от Бога получили свое бытие, что их тварная природа несравнимо дальше отстоит от несотворенной природы Бога, чем от человека и любой иной твари. Наконец, помимо индивидов и стихий, некие А., как явствует из книги пророка Даниила (10:13), ведают целыми народами: Архангел Михаил, выступающий как «князь» избранного народа, вступает в борьбу с «князем» Персии. Это место вдохновляло русского поэта Вяч. Иванова, писавшего в дни первой мировой войны:

На Суд, где свидетели — Громы,

Меч острый — в устах Судии,

Народные Ангелы в споре

Сошлись о вселенском просторе...

Откровение св. Иоанна Богослова начинается обращениями Иису­са Христа к А. семи малоазийских Церквей — Ефесской, Смирнской, Пергамской и т. д. Даже если под А. Церквей следует подразумевать епископов, сама возможность такого образного выражения что-то говорит о служении А. как хранителей уже не отдельных веруюших, но целых общин.

Множество А., по традиционному учению, очень велико: видение Даниила определяет его в «тысячи тысяч» и «тьмы тем» (Дан. 7:10), а св. Иоанн Златоуст прямо отождествляет его с числом, не имеющим предела, т. е., в терминах современной математики, с актуальной бесконечностью. См. также ст. «Девять чинов ангельских».

АНДРЕЙ

АНДРЕЙ , один из двенадцати апостолов. Брат Петра, галилеянин, рыбачил на Тивериадском озере («море Гали­лейском») и входил в общину учеников Иоанна Крестителя (Ин. 1:35), пока не был одним из первых (Мф. 4:18-20) или даже первым (Ин. 1:40-41) призван Иисусом Христом в число апостолов («А. Первозванный»). По преданию (апокрифические «Деяния А.»), проповедовал хрис­тианство балканским и причерноморским народам, в частности скифам, и был распят по распоряжению римского магистрата в греческом городе Патры на кресте, имевшем форму буквы «X» (т. н. Андреевский крест).