София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Категория авторства скрывает в своей смысловой структуре два объективных противоречия: между личным и внеличным в акте худо­жественного творчества и между «человеком» и «художником» в лич­ностном самоопределении самого А. С одной стороны, творчество возможно только при условии включения в творческий акт личности художника в ее глубоких, отчасти не осознаваемых аспектах, и это имеет место при самом «анонимном» (напр., фольклорном) творчестве; с другой стороны, общезначимость художественного произведения обусловлена тем, что в творческом акте происходит восприятие глу­боких внеличных импульсов (слова И. В. Гёте: «...мне же не оставалось ничего больше, как собрать все это и пожать то, что другие для меня посеяли», см. Эккерман И. П., Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.-Л., 1934, с. 845) и, что еще важнее, переработка личных импульсов, без остатка переводящая их по вне-личный план. Соответст­венно, личность человека, стоящая за художественным произведением, вполне тождественна и одновременно нетождественна внутри литера­турной, входящей в художественное целое фигуре А. Человеческая судьба, оплачивающая своим жизненным трагизмом творческий акт, служит гарантией нешуточности обращенного к людям слова (ср. стихотворение Б. Пастернака «О, знал бы я, что так бывает»). Но если «человек» должен платить за «художника», то этика творчества и его смысл воспрещают противоположную ситуацию, когда «художник» из творческого акта извлекает свой собственный «человеческий» интерес, эксплуатирует творчество ради корыстной компенсации личной ущем­ленности, сколь бы утонченной ни была эта корысть. Поэтому Г. Флобер с презрением говорил о художнике, с точки зрения которого «музыка создана для серенад, живопись для портретов, а поэзия для сердечной услады» (письмо Л. Коле от б июля 1852). Отсюда возникает необхо­димость резко развести и противопоставить «человека», по Пушкину, едва ли не самого ничтожного «меж детей ничтожных мира» («Пока не требует поэта...»), — и «художника», чей путь застрахован от пересечения с путем «человека». Поэтому «человек» может яростно отрицать свою идентичность публичной, а значит и отчужденной фигуре А., как это делает Чарский из «Египетских ночей» А. С. Пушкина — персонаж явно автобиографический (он «был в отчаянии, если кто-нибудь из светских его друзей заставал его с пером в руках»). Немецкий писатель-экспрес­сионист Г. Бенн назвал свою автобиографию «Двойная жизнь»,

подчер­кивая нетождество «жизней» двух фигур — себя как индивида и себя как А. Легко усмотреть, что обе описанные антиномии доходят до особенной остроты в сфере лирики, но отнюдь ею не ограничиваются. Внутренняя диалектика, присущая категории авторства, после­довательно выявляется в конкретной практике и теоретическом осмыс­лении (при неизбежном отставании последнего) на различных стадиях литературного развития. В долитературную эпоху созидание мифов вообще не было понято как активное творчество, а потому и не до­пускало А. Стоящий на рубеже литературы эпос осознается не как вымысел, но как рассказывание и пересказывание «ничьего» сюжета по правилам искусства, как мастерство; эпический поэт, как, напр., древнегреческие аэды, скандинавские скальды, был «мастером-ремес­ленником» (SriHiaupyOQ), и если к нему не относятся как к А., то за ним уже стоит собирательный, сверхличный по своей сути образ А. в эпосе Гомера, как бы санкционирующего своим чтимым именем труд безвест­ных сочинителей. Вообще для архаической эпохи литературного развития категорию авторства заменяет категория авторитета (не случайно эти слова этимологически связаны между собой): чтимое имя (напр., Соломон или Лао-цзы) прикрепляется к чтимому тексту (напр., «Книга притчей Соломоновых» или «Дао дэцзин») как ритуальный знак его чтимости. Имя может быть человеческим, но может быть и божест­венным (ср. позднеантичные мистические тексты, приписанные Гермесу Трисмегисту). Категория авторитета особенно характерна для сакраль­ной, религиозно-философской или морально-дидактической литерату­ры Древнего Востока и Средневековья, но не только для нее; вполне «мирские» традиции в области литературной формы должны быть поставлены под знак авторитетного имени (ср. обозначения размеров в античной лирике - сапфическая строфа, алкеева строфа), и это по той же причине, по которой миф возводит любое явление в природе и обществе к персональной инициативе бога или героя. Представление о личном авторитете связано также с древними традициями обучения и понимания через контакт учителя и ученика (в коллективах хранителей эзотерической мудрости типа древнеиндийских философских школ или союза пифагорейцев, но также, напр., в школе Сапфо или в кружке Сократа) и с архаической практикой наследственных корпораций певцов, вещунов, прорицателей («гомериды» в Древней Греции, «сыны Кореевы», фигурирующие как сочинители некоторых ветхозаветных псалмов, «сыны пророков» и «школы пророков» в Библии).

Прогрессирующее отделение литературы от культа и сакральной «учительностн» в античной культуре и по античному примеру в культуре Возрождения повлекло за собой закрепление индивидуа­листического представления об А. Слово выражает индивидуальность А. и «запечатано» авторской печатью «характера» (греч. %арактт)р означает либо печать, либо вдавленный оттиск этой печати, т. е. резко очерченный пластичный облик, который безошибочно распознается среди всех других); Дионисий Галикарнасский говорит о «характере» Демосфена, т. е. о его авторской манере, выдающей его руку. При этом нормативная концепция литературного творчества, господствующая от античной классики до новоевропейского классицизма, подчиняет авторскую индивидуальность безлично-абстрактному идеалу «пра­вильности» самодовлеющей жанровой формы; отсюда следует концеп­ция подражательного «соревнования» между любым А. и его пред­шественниками по жанру, которых нужно обогнать в беге к той же цели. Вергилий «состязается» с Гомером, Гораций — с Алкеем, поэты Возрождения и классицизма — с Вергилием и Горацием; Ломоносов для юного Пушкина - «Пиндар Холмогора», сам Пушкин «во имя Аполлона Тибуллом окрещен», — это не игра, но понимание творчества как вечного конкурса сочинений на заданную тему. Только романтизм привел к пониманию А. как творца всей тотальности сотворенного, как (в идеале) «гения», не только решающего задачи, но и ставящего задачи, а тем самым — к невиданному выявлению всех внутренних противоречий категории авторства. Романтическая мысль провозгла­сила абсолютную суверенность А. и одновременно впервые осмыслила явления безавторского творчества в сферах мифа, фольклора и архаической культуры; она крайне сблизила «художника» и «чело­века», побудив Байрона, Новалиса или Лермонтова материализовать топику своего творчества в своей (зрелищно совершаемой) жизни и смерти, но она же фиксировала контраст«художника» и «человека» в жестах «романтической иронии». Декадентство жило утрировкой всех мотивов романтической концепции А. (художник как обесчелове­ченный человек, отказавшийся от всех человеческих связей и живущий только абсолютным творчеством — созиданием красоты «из ничего», как самодержавный жрец своего «я» и одновременно как безличный медиум, в экстазе «вещающий» не свои слова, и т. п.). XX век принес закономерную реакцию на романтический культ А. Попытки отменить личное авторство как таковое и декретировать коллективность худо­жественного творчества ведут за пределы культуры, однако подобные утопические проекты знаменательны как реакция на элитарный индивидуализм, сопровождающий творческий акт в эстетских тече­ниях декаданса.

АГАРЬ

АГАРЬ (имя родственно семит. корню со значением «отвращаться, откочевывать, бежать», откуда араб, слово «хиджра», прилагаемое к бегству Мухаммеда из Мекки в Медину, точке отсчета мусульманского летосчисления) - рабыня Сарры, египтянка по происхождению (Быт. 16:1), наложница Авраама, родившая ему сына Измаила и через это ставшая прародительницей арабов («агарян»). Как повествует Библия (Быт. 16:2), Сарра после долгой бездетности сама предложила, чтобы ее муж «вошел» к А., намереваясь усыновить зачатое дитя. Такой обычай (практикуемый также Рахилью и Лией в отношении их рабынь Баллы и Зелфы, см. Быт. 30:3-6 и 9-13) хорошо известен из северомесо­потамских документов 2-го тыс. до Р. X., т. е. той эпохи, к которой относилась жизнь А.; напротив, Моисееву законодательству он чужд, что служит признаком подлинности данных библейских эпизодов. Хотя сближение Авраама и А., т. о., произошло по воле Сарры, еще во время беременности А. между ней и госпожой начались конфликты, и А. бежала в пустыню; Ангел Господень велел ей вернуться, обещая, что у нее родится воинственный сын Измаил (Быт. 16:7-16). После рождения у Авраама сына Исаака от Сарры старая рознь между госпожой и служанкой (осложненная правовой коллизией между старшинством Измаила и законнорожденностью Исаака) разгорелась с новой силой, вспыхнув на патриархальном торжестве по случаю отлучения Исаака от груди (Быт. 21:9-10); А. вместе с Измаилом должна была уйти в изгнание, предвосхищая удел своих потомков-номадов. Однако Бог, избравший Сарру для особенного предназначения прародительницы избранного народа и прародительницы предков Иисуса Христа и отказавший в этом А., не покинул ее и ее малолетнего сына в бедственном положении изгнанников; когда им в пустыне угрожала гибель от жажды, Ангел указал А. на колодец и утешил ее новыми предсказаниями о славе потомков ее Измаила (Быт. 21:9-10).

В символике Послания аи. Павла к Галатам А. представляет Ветхий Завет, чада которого были рождены раньше, но в рабство, в противо­положность поздно рожденным чадам Нового Завета (Гал. 4:22-31). Эта тема подхвачена в древнерусской церковной литературе, в частности, «Словом о законе и благодати» митрополита Киевского Иларнона: «Образ же закону и благодати — А. и Сарра, работнаа [т. е. раба] А. и свободнаа Сарра; работнаа прежде ти, потом свободнаа. И да разумеет, иже чтет. Яко Авраам убо от уности своея Сарру име жену си, свободну, а не рабу, и Бог убо прежде век изволи и умысли Сына Своего в мир послати, и тем благодати явитися.- Сарра же не раждаше, понеже бе неплоды; не бе неплоды, но заключена бе Божиим Промыслом на старость родити; безвестная же и утаенаа мудрости Божиа утаена бяху ангел и человек, не яко не явима, но утаена и на конец века хотяща явитися. Сарра же глагола ко Аврааму: "се заключи мя Господь Бог не раждати; вниди убо к рабе моей А. и родиши от нея". Благодать же глагола к Богу: "Еще несть времене снити ми на землю и спасти мир, сниди на гору Синай и закон положи". Слушая Авраам речи Саррины и вниде к рабе ея А. Послуша и Бог яже от благодати словес, и сниде на Синай. Роди же А. раба от Авраама рабочищь [раба], и нарече Авраам имя ему: Измаил. И снесе Моисей от Синайскыя горы закон, а не благодать, стень, а не истину».

АГАСФЕР

АГАСФЕР (лат. Ahasuerus), «Вечный жид», персонаж христианской легенды позднего западноевропейского средневековья. Имя А. — стилизованное библейское имя, произвольно заимствовано из ветхо­заветного предания об Эсфири (где еврейским «Ahashwerosh» пе­редается имя персидского царя Ксеркса); в более ранних версиях легенды встречаются и другие имена — Эспера-Диос («надейся на Бога»), Бутадеус («ударивший Бога»), Картафил. Согласно легенде, А. во время страдного пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста оскорбительно отказал Ему в кратком отдыхе и безжалостно велел идти дальше; за это ему самому отказано в покое могилы, он обречен из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа, Который один может снять с него зарок. На возникновение легенды оказали влияние религиозно-мифологические представления о том, что некоторые люди являют собой исключение из общего закона челове­ческой смертности и дожидаются эсхатологической развязки (согласно Библии, таковы Енох и Илия) и что такая судьба должна постигнуть каких-то очевидцев первого пришествия Иисуса Христа (срв. Мф. 16:28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Господь обрекает на скитания, но запрещает лишать его жизни (Быт. 4:10-15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обреченных на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового Заветов, убийц Христа и осквернителей «Завета с Богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с Богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12:10, Ос. 1:7, Малах. 4:5, Мф. 17:10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об А.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, пораженный таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (срв. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесенный с Христом, с Которым непременно должен встретиться еще в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда темное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (срв. этот мотив в эпосе о Гиль­гамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. ока­зывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым.

Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с XIII в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведет жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благо­честивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30-летнему возрасту. Атмосфера этой версии — отголосок эпохи крестовых походов и великих паломничеств. В XV в. известны более мрачные и жестокие версии, в которых акцент переносится с раскаяния «Вечного жида» на его наказание (напр., он непрерывно ходит вокруг столпа в подземелье, или живет в заточении, за 9 замками, нагой и заросший, и спрашивает всех входящих к нему: «Идет ли уже Человек с крестом?»). В 1602 выходит анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.» (в ней впервые герой легенды получает имя А.); переиздания, переводы и перелицовки на разных европейских языках следуют во множестве: образ бывшего иерусалимского сапож­ника, высокого человека с длинными волосами и в оборванной одежде, тяготеет над воображением целой эпохи (в 1603 «появление» А. засвидетельствовано горожанами Любека, в 1642 он «приходит» в Лейпциг; его «видят» в Шампани, в Бове и т. д.). В XVIII в. легенда об А. становится предметом всеобщих насмешек и уходит в деревенский фольклор (впрочем, печатное сообщение о встрече с А. было опубли­ковано в США в одной мормонской газете еще в 1868). Зато образ А. из предмета веры превращается в популярный предмет творческой фан­тазии. Молодой И. В. Гёте обращается к образу А., чтобы выразить новое, проникнутое историзмом представление о религиозно-психологической атмосфере в Иерусалиме времен Христа (фрагмент неоконченной поэмы «Вечный жид», 1774). К. Ф. Д. Шубарт трактует образ и сюжет в духе радикального просветительства («Вечный жид», 1787). Для романтиков сюжет легенды об А., дававший богатые возможности переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению эмоций обреченности и мировой скорби, был особенно привлекателен; его разрабатывали П. Б. Шелли. И. К. Цедлиц и многие другие; в России - В. А. Жуковский (неоконченная поэма «Агасфер, Вечный жид»). Э. Кине (философская драма «А.», 1833) превратил А. в символ всего человечества, пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. В авантюрном романе Э. Сю «Вечный жид» (1844 - 1845) А. выступает как таинственный благодетель, антагонист иезуитов. Современный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тяготящего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писатель X. Л. Борхес в рассказе «Город бессмертных», героя которого примечательным образом зовут Иосиф Картафил, хотя топика хрис­тианской легенды как таковой полностью элиминирована (Картафил идентичен не то с римским легионером IV в., не то с Гомером, он не еврей и никогда не видел Христа).

АД

АД ( срв. Аид), преисподняя (лат. Locus infernus, «нижнее место», отсюда итал. Inferno, франц. l'Enfer, нем. Holle, англ. Hell, «место сокрытия», срв. др.-сканд. hel, пекло, в слав, языках, напр, польск. pieklo, букв. — «смола»), в христианских представлениях место вечного наказания отверженных Ангелов и душ умерших греш­ников.

Представления об А. (противопоставляемом раю), имеющие своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подзем­ного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противо­поставляемой телу) — в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния — сравнительно позднего происхождения. В дохристианскую эпоху наглядно-материальные, детализированные картины потусторонних кар, которые описывались как подобные земным пыткам и казням, но превосходящие их, присущи не только мифологии, связанной с египетским культом Осириса, или проник­нутым дуализмом древнеиранским религиозно-мифологическим пред­ставлениям, но и философской «мифологии» пифагорейцев и Платона (срв. видение Эра в «Государстве» Платона). В канонических ветхо­заветных текстах подобные мотивы практически отсутствуют. В каноне Нового Завета предупреждение об угрозе Страшного Суда и А. занимает важное место, но чувственная детализация адских мучений отсутствует. Состояние пребывающего в А. описывается не извне (как зрелище), но изнутри (как боль); упоминания об А. в притчах Иисуса Христа рефреном замыкаются словами: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; 13:42 и 50; 22:13; 24:51; 25:30). А. определяется как «мука вечная» (25:46), «тьма внешняя» (8:12 и др.; по церковно-славянски «тьма кромешная»). Пребывание в А. — это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти; когда для него подбирается метафора, это не образ пытки, а образ умерщвления (осужденного раба из притчи «рассекают», Мф. 24:51), а сам страждущий в А. сравнивается с трупом [ветхозаветные слова о трупах отступников — «червь их не умрет, и огонь их не угаснет», Ис. 66:24 (срв. Геенна как синоним А) трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в А.: Мк. 9:44, 46:48]. Наиболее устойчивая конкретная черта А. в Новом Завете — это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление А. «печи огненной» (Мф. 13:42) соотносится с контекстом популярных легенд о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ А. как «озера огненного и серного» (Откр. 20:10; 21:8; уже в кумранских текстах А. назван «мраком вечного огня» и говорится о наказании «серным огнем») — с образностью ветхозаветного повествования о дожде огня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 19;24). Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огонь — это метафора для описания Самого Бога: Господь — «огнь поядающий» (Втор. 4:24, цитируется в Новом Завете — Евр. 12:29); явление Духа Святого — «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2:3); Причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. Отсюда представление, что по существу нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых Ему и холодных жителей А. (такова, например, интерпретация сирийского мистика VII в. Исаака Сириянина). Такое понимание А. не раз возрож­далось мистическими писателями средневековья, а в новое время — художественной и философско-идеалистической литературой (вплоть до Ф. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» и Ж. Бернаноса в «Дневнике сельского кюре»).

Однако одновременно создаются чувственно-детализированные картины А. и адских мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения. А. рисуется как застенок божественной юстиции, в котором царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей; как место чувственных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему уголовному кодексу (причем в соответствии с духом архаического судопроизводства виновный терпит кару в погрешившем члене своего тела, вообще род наказания наглядно отвечает роду преступления: клеветники, грешившие языком, за язык и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнем, наполнившим их рот; ленивцы, в неурочное время нежившиеся в постели, простерты на ложах из огня; женщины, вытравлявшие плод, обречены кормить грудью жалящих змей и т. д.). Эти подробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и «видениях» — от раннехристианских «Апокалипсиса Петра» (нач. II в.) и «Апокалипсиса Павла» (различные слои текста от II или III в. до V в.) до византийского «Апокалипсиса Анастасии» (XI или XII в.), западноевропейского «Видения Тнугдала» (сер. XII в., позднейшие переработки) или, наконец, многих «духовных стихов» русского фольклора, трактовавшего эту тему с большим интересом;

И грешником место уготовано — Прелютыя муки, разноличныя. Где ворам, где татем, где разбойникам, А где пияницам, где корчемницам, А где блудницам, душегубницам? А блудницы пойдут во вечный огонь, А татие пойдут в великий страх. Разбойники пойдут в грозу лютую; А чародеи отъидут в тяжкий смрад, И ясти их будут змеи лютыя; Сребролюбцам место — неусыпный червь; А мраз зело лют будет немилостивым; А убийцам будет скрежет зубный; А пияницы в смолу горячую; Смехотворцы и глумословцы на вечный плач; И всякому будет по делом его. (Калики перехожие. Сб. стихов и исследование П. Безсонова, вып. 5, М.. 1864. с. 195.)

Эта тысячелетняя литературно-фольклорная традиция, содержав­шая актуальные отклики на условия народного быта, но консервативная в своих основаниях, уходит своими корнями в дохристианскую древ­ность; она унаследовала топику позднеиудейских апокрифов (напр., «Книги Еноха», II в. до н. э.), направление которых непосредственно продолжила, но переняла также и мотивы языческих (греческих, особенно орфических, отчасти египетских) описаний загробного мира. Уже само слово "Aid"(легитимированное греч. текстом Библии как передача евр. «шеол») образовало мост между христианскими поня­тиями и языческой мифологией аида; характерно, что в византийских проповедях (напр., у Евсевия Кесарийского, III—IV вв.) и гимнах (у Романа Сладкопевца, конец V-VI вв.) на сошествие во ад (Иисуса Христа), а также в византийской иконографии фигурирует олицетво­ренный Аид, совещающийся с сатаной, созывающий для борьбы свою рать, держащий грешников на своем лоне, которое являет собой дьявольскую травестию лона Авраамова. Популярные перечни, приво­дившие в систему казусы преступления и возможности наказания, переходили, чуть варьируясь, из века в век, из эпохи в эпоху, из одной этнической, культурной и конфессиональной среды в другую; и это относится не только к ним. Так, мотив дарования грешникам сроков временного отдыха от мук А., характерный для расхожей после-библейской иудаистической литературы, встречается и в христианских апокрифах (напр., в визант. и слав, рассказах о хождении Богородицы по мукам), где сроки эти переносятся с субботы на время между Страстным Четвергом и Пятидесятницей. Логическое упорядочение представлений об А. порождало (для средневекового религиозного сознания) некоторые затруднения в согласовании, во-первых, отнесения окончательного приговора грешной душе к эсхатологическому моменту Страшного Суда с представлением о том, что душа идет в А. немедленно после смерти грешника; во-вторых, бестелесности души с материальным характером мучений; в-третьих, предполагаемой неминуемости А. для всех нехристиан с невинностью младенцев, умерших некрещеными, или праведных язычников. Ранние христиане воспринимали любое (кроме райского) состояние души до Страшного Суда как принципиально временное; лишь впоследствии, когда сложилась статичная картина универсума с раем вверху, А. внизу и стабилизировавшимся на иерархи­ческой основе «христианским миром» посредине, этот принцип времен­ности был забыт (что выявилось, между прочим, в конфессиональной полемике по вопросу о чистилище). Но и в средние века полагали, что муки А. ныне - лишь тень мук, которые наступят после Страшного Суда, когда воссоединение душ с воскресшими телами даст и раю и А. окончательную полноту реальности. Попытка разрешить третье затруд­нение побудила постулировать (в католической традиции) существо­вание преддверия А. — лимба, где пребывают невинные, но не просве­щенные благодатью христианской веры души, свободные от наказаний. Все эти мотивы получили поэтическое выражение в «Божественной комедии» Данте (часть 1-я — «Ад»)- Он изображает А. как подземную воронкообразную пропасть, которая, сужаясь, достигает центра земного шара; склоны пропасти опоясаны концентрическими уступами, «кру­гами» А. (их девять), в каждом круге мучаются определенные категории грешников. В дантовом А. протекают реки античного Аида, образующие как бы единый поток, превращающийся в центре земли в ледяное озеро Коцит; Харон, перевозчик душ умерших античного Аида, в дантовом А. превратился в беса; степень наказания грешникам назначает Минос (один из судей античного Аида), также превращенный у Данте в беса. В девятом «круге», на самом дне А., образованном ледяным озером Коцит, посредине, в самом центре вселенной, — вмерзший в льдину Люцифер, верховный дьявол, терзает в своих трех пастях главных грешников («предателей величества земного и небесного»). Систематизированная «модель» А. в «Божественной комедии» со всеми ее компонентами — четкой последовательностью девяти кругов, дающей «опрокинутый», негативный образ небесной иерархии, обстоятельной классификацией разрядов грешников, логико-аллегорической связью между образом вины и образом кары, наглядной детализацией картин отчаяния мучимых и палаческой грубостью бесов — представляет собой гениаль­ное поэтическое обобщение и преобразование средневековых представ­лений об А.