София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

В драматическую пору I в. до н. э. — II в. н. э. А. делается очень популярной и порождает многочисленные апокрифы (Кн. Еноха, дошед­шая в эфиопской версии; 3-я Кн. Ездры; Откровения Моисея, Авраама, Варуха, Илии; Вознесение Еноха и Кн. Тайн Еноха). Утешая народ во времена унижений и поддерживая в нем напряженное ожидание великой победы в будущем (вылившееся в три восстания), А. одновременно удовлетворяла любознательность масс, предлагая своеобразную энцикло­педию «тайноведения» — фантастической космологии, астрономии и физики (Кн. Тайн Еноха). Через А. ближневосточный образ мира, резко отличный от представлений эллинистической науки, в том числе и тех, которые были усвоены христианской теологией (напр., «птолемеевская» модель мира), вошел в христианские апокрифы и надолго определил фольклорные представления сирийцев, коптов, эфиопов, греков, славян. Но главная тема А. — не тайны настоящего, а тайны будущего мира, когда Бог изменит самую природу вещей и даст добру полное торжество над злом. «Будущий век» (евр. haolam habba', ) про­тивопоставляется пессимистически оцениваемому «сему веку» (евр. haolam hazze) «князь» которого — сатана. Эти понятия были унаследованы христианством, зарождение которого совпадает по времени с расцветом А. (слова «жизнь будущего века» вошли в христианский Никейско-Константинопольский символ веры). На границе «сего века» и «будущего века» ожидается последняя битва между «сынами тьмы», которым принадлежит «сей век», и «сынами света», которым принадлежит будущий век: эта тема особенно выразительно развивается в Кумранских текстах. Человеку предложен выбор, и его укоряют: «Зачем не принял ты в сердце твоем того, что будущее, а принял то, что в настоящем» (3 Кн. Ездры 7:16). Христианское суммирование мотивов А. дано в Апокалипсисе.

Во II в. как иудеи, потерпевшие окончательное поражение в борьбе с Римом, так и христиане, перешедшие к строительству церковной организации в изживании монтанизма, отказываются от чаяний не­медленного исхода; это означало конец А. как таковой. Однако она продолжала влиять на эсхатологию иудаизма и христианства, а позднее ислама, которые восприняли представления

о финальной борьбе добра и зла, воскресении мертвых, Страшном суде и т. п. Мессианские чаяния сохраняют свою актуальность для иудаизма причем большую роль играет концепция «родовых мук Мессии» — бед, которые будут пред­шествовать конечному избавлению); в христианстве они питают еретический, позднее сектантский хилиазм и родственные ему учения, напр., доктрину Иоахима Флорского о царстве Духа, грядущем на смену царству Сына. У иоахимитов, анабаптистов Т. Мюнцера, у пуритан времен Английской буржуазной революции XVII в. наследие А. перера­батывается в идеологию утопии, удерживающей некоторые черты А. даже много позднее, напр., в фурьеризме (идеализированное будущее как исполнение всех желаний и т. п.).

АПОЛОГЕТЫ

АПОЛОГЕТЫ (от греч. — защитительная речь), ранне­христианские полемисты П-Ш вв., в обстановке законодательных запретов и литературных нападок защищавшие христианство перед образованными и влиятельными кругами греко-римского общества, добиваясь для него легального статуса, а в связи с этим — более широко, чем это имело место до сих пор, переводя содержание христианской доктрины на язык школьной философской традиции.

Оправдывать свою веру перед лицом иудейских и языческих обвинений христианам приходилось с самого начала. Уже в каноне Нового Завета имеются тексты, отдаленно предвосхищающие тенден­цию А. (Евангелие от Луки, Деяния апостолов). Однако в тот период жизнь христианских общин была слишком удалена от широкой глас­ности и официальной культуры современного им мира. Время А. приходит, когда в действие вступают новые факторы. Во-первых, среди новообращенных христиан оказывается впервые достаточно много носителей философской и риторической культуры, способных разго­варивать с философски ориентированными язычниками на понятном для тех языке; христиане этого типа были остро заинтересованы в примирении или хотя бы выяснении отношений между противоречивыми основами собственного бытия — своей верой, своей культурой и римским государственным порядком. Во-вторых, именно к этому времени факт наличия христиан становится достаточно заметным, чтобы вызвать враждебное обсуждение в языческой публицистике (речь Фронтона «Против христиан», «Правдивое слово» Кельса и др.); вызов приходилось принять и вести полемику теми же средствами — например, в трактате Оригена «Против Кельса» ведется возражение пункт за пунктом, В-третьих, для официозной имперской идеологии со времен династии Антонинов (96-192), особенно при императоре-стоике Марке Аврелии, исключительную важность приобретают лозунги фило­софского морализма и «очищенной» стойко-платонической религии более или менее монотеистического склада; этим был подсказан ход мысли А. — как бы поймать власть на слове, представив преследуемое и порочимое христианство как реальное осуществление тех самых принципов, которые громко декларируются сверху. Бытовой фон философствования А. — попытки прямо объясниться с власть имущими, разрушить недоразумение, которым видится конфликт между империей и христианством. Уже в 20-е гг. II в. Кодрат подает по случаю гонений сочинение в защиту христианства на имя императора Адриана; апологии такого же рода были поданы на имя Марка Аврелия — малоазийским ритором Мильтиадом, «христианским философом из Афин» Афина-гором, Юстином и епископами Аполлинарием Иерапольским и Мелито-ном Сардским, на имя Антонина Пия — Юстином Философом. Ориген, самый большой мыслитель поры апологетов, был приглашен около 220 г. к вдовствующей императрице Юлии Маммее, чтобы объяснять ей сущность христианской веры. Поведение сына Юлии Александра Севера, который, сам не становясь христианином, покровительствовал христианству как религии, созвучной морализующему идеализму философов, поясняет установку А. на философское оформление своей веры как на способ сделать ее приемлемой для властей. Но даже применительно к таким «апологиям» в самом узком смысле слова, т. е., «прошениям», «ходатайствам», которые, однако, не просто подавались императору, но одновременно распространялись наподобие совре­менных «открытых писем», невозможно обособить или тем более противопоставить две функции — обращение к власти и обращение к общественному мнению. Эти функции не только не исключали, но прямо предполагали друг друга. Поэтому наряду с защитительным словом, хотя бы формально обращенным к императору, для А. харак­терен другой жанр — увещательное слово (по образцу античных призывов к философскому образу жизни, т. н. Аюуск; крсарепик'ос,), обращенное к языческой читающей публике и выявляющее черты диатрибы. «Слово к эллинам» — стандартный заголовок христианских сочинений (Татиан, Псевдо-Юстин и др.); к этой традиции примыкает в иную эпоху еще «Слово против язычников» Афанасия Александрий­ского. Такое увещательное слово, чтобы лучше выразить идею прямого диспутального контакта между предубежденным язычником и пере­убеждающим его христианином, могло принимать форму диалога, как в «Октавии» Минуция Феликса, или дидактического послания к другу, как в анонимном «Послании к Диогнету». Реже партнером в споре выступает приверженец иудаизма («Диалог Ясона и Паписка» Аристона из Пеллы, «Диалог с Трифоном Иудеем» Юстина); в основном миссио­нерские усилия А. имеют в виду «эллинов», адептов синкретической религиозности, для которой теологию заменял философский идеализм. Этим определены черты мысли А. Даже там, где она не ставит себе прямых задач пропаганды, она обнаруживает как бы оглядку на внешний по отношению к христианству мир философских школ, одновременно отрицая всякое принципиальное противоречие между ним и хрис­тианством. Отсюда характерные для А. эксцессы приятия или отвер­жения языческой философии. Если христианство есть «истинная» философия, от этого тезиса можно было идти в двух противоположных направлениях: поскольку философия «истинна», ее содержание пред­восхищает содержание христианства (Юстин, Климент Александрий­ский, Ориген), но поскольку философия не совпадает в своем содер­жании с христианством, она «неистинна» (Татиаи, Тертуллиан). Та или иная расстановка акцентов лишь до известных пределов может рас­сматриваться как позиция во внутрихристианской идейной борьбе: недаром Татиан, один из самых резких хулителей греческого фило­софского наследия, был учеником Юстина, смотревшего на древних философов как на христиан до Христа. Говорить «к эллинам» или «против эллинов» — дополняющие друг друга риторико-публицистические установки. Обе они требуют апелляции к разуму (если язы­ческая философия хороша, то тем, что служит разуму и через это божественному Логосу, если она осмеивается, то с позиций рассудка, подчас довольно тривиального); мистические моменты христианства выступают у А. слабее, чем у предшествовавших им новозаветных авторов и пришедших за ними представителей патристики. А. энергично подчеркивают, что христианский монотеизм как бы расколдовывает космос, отнимая у стихий ореол мнимой тайны и обосновывая едино­образие мирового закона. Противоразумный характер языческого культового обихода вышучивается в традициях античного рациона­лизма; собственное христианское учение о таинствах упоминается мало и толкуется с уклоном к аллегоризму, характерному также для отно­шения А. к Библии.

Перенимая формы философского упорядочения мысли, А. подго­тавливают фонд проблем, понятий и терминов для догматических дискуссий патристики (напр., слово «троица» засвидетельствовано по-гречески впервые у Феофила Антиохийского, по-латыни — у Тертуллиана). Однако не им суждено было найти доктринарные формули­ровки, которые оказались бы приемлемыми для последующих эпох христианской Церкви. У большинства А. этому препятствовала публи­цистическая несистематичность мышления, его прагматически обусло­вленная необязательность. Исключение — Ориген; но как раз на системосозидательстве Оригена сказалась неразработанность критериев для отбора философского мыслительного материала, который оказался бы совместим с собственно христианскими принципами.

После того, как Римское государство при Константине I заключает союз с христианством (Миланский эдикт 313 г., I Вселенский собор 325 г.), цель деятельности А. оказывается достигнутой. Полемические сочинения в духе А. продолжают возникать («Врачевание эллинских недугов» Феодорита Кирского в сер. V в.), но в контексте иной эпохи.

АРИАНСТВО

АРИАНСТВО, течение в христианстве в IV-VI вв., обозначаемое по имени александрийского священника Ария (греч. "Ареюс;, ок. 256— 336); главный момент доктрины — отрицание у Бога-Сына, т. е. Логоса, воплотившегося в Иисусе Христе, единой с Богом-Отцом Божественной природы. Логос описывается как творение Бога-Отца, предшествующее по времени и достоинству всем другим творениям, совершенное, но созданное наравне со всем остальным из не-сущего, т. е. из ничто (противники А. называли его приверженцев «из-не-сущниками»). А. применило к Логосу библейский текст — слова олицетворенной Пре­мудрости Божией: «Господь сотворил меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22); при таком понимании Логос есть то, чем Он был в системе Филона Александрийского, посредствую­щее звено между Богом и миром. Наконец, Дух Святой рассматривается как творение Логоса, уступающее Ему в достоинстве. Учение о три­единстве Божества отклонено; граница между «нетварным», или «безначальным», бытием Бога и «тварным», т. е. сотворенным и через это ограниченным бытием всего, что не Бог, проходит для А. таким образом, что по одну сторону этой онтологической пропасти ока­зывается только первая Ипостась, между тем как вторая и третья Ипостаси, превосходя Божьи творения Своим совершенством, прин­ципиально объединены с них в рамках дихотомии, более важной для теистического мышления, чем какая-либо иная (напр., чем дихотомия духовного и материального). После самого Ария доктрина А. пред­лагалась в различных вариантах; более умеренные ариане учили что сущность Логоса «подобна» сущности Бога-Отца (т. н. «омии», т. е. «подобники») — компромиссная формула, предназначенная предотвра­тить прямое оскорбление религиозного чувств оппонентов А., но мало кого удовлетворявшая, поскольку «подобие» между беспредельностью Творца и ограниченностью творения само может быть только огра­ниченным, а указание на него — характеристика скорее оценочная (всякое совершенство творения есть некое подобие Творцу), нежели онтологическая; более принципиальные приверженцы А., искавшие, напротив, самых острых и вызывающих формулировок, говорили о «неподобии» Логоса Богу-Отцу (рационалистически настроенные «аномии», т. е. «неподобники», — Аэтий и последователи Евномия).

Идейно-культурные корни А. уходят очень глубоко. В целом можно сказать, что в его пользу работали все влияния, исходившие и от иудейской предыстории христианства, и от греческой философии, и от восточных мистериальных доктрин, и от сакрализованной имперской теологии, а против него — только его несовместимость с основной идеей христианства: идеей прихода в мир Самого Бога во всей полноте Его Божественной природы, лишь добровольно слагаемой на время в акте кеносиса. В самом деле, образ полубожественного посредника между богом и миром встречается в мифах и религиозных учениях самых разных народов; уже там это часто субъект демиургического акта или объект демиургического жертвоприношения (как индийский Пуруша или иранский Гайомарт); для исторических представлений, опре­деливших понятийный аппарат христианства, особенно важны те варианты этого древнего образа, которые выявляются на периферии иудейства («дух Мессии», сотворенный Богом, но, как и Логос в А., прежде сотворения мира, и носившийся, согласно одному толкованию на Быт. 1:2, над водами первозданного хаоса; его эквиваленты — Метатрон и т. п.). Греческая философия в лице Платона обосновала необходимость такого посредника, который не божественен и не небожественен, невозможностью прямого действия трансценденции на имманентность космоса (Эрос в «Пире», Демиург в «Тимее»); неопла­тонизм особенно акцентировал иерархию нисходящих ступеней, по которым совершается эманация всякого бытия из Единого. Исходя из Платона, о посреднике говорят и Филон Александрийский, и пред­ставители герметизма. Наконец, для имперской идеологии мотив посредника был созвучен постольку, поскольку давал особенно логичное обоснование божественности монаршей власти — «благоверный» кесарь есть по отношению к Логосу то, что Логос по отношению к Богу. Вплоть до начала IV в. необходимость выбора между всем этим комплексом идей и верой в полноту божественности Христа (ср. Кол. 2:9) не осознавалась - прежде всего потому, что христианская мысль раз­вивалась в основном апологетами, для которых усвоение ходячего набора представлений и приспособление христианства к нормам платонически и стоически окрашенного философского монотеизма было жизненной необходимостью. Более сознательное и заостренное выражение идей, вошедших в состав доктрины А., имеет место во второй половине III в. (у Павла Самосатского, у Лукиана, чьим учеником был Арий, и др.) и стимулируется полемикой против еретических доктрин монархианства, модализма и динамизма, спасавших монотеистический принцип ценой сведения Логоса и Святого Духа к простым смысловым моментам и аспектам внутри единого Бога. А. было попыткой утвердить монотеизм, сохранив также реальное личное бытие Логоса. Проповедь Ария вызывает полемику, в которой главными оппонентами А. вы­ступают александрийский епископ Александр и его преемник Афанасий Александрийский. На I Вселенском соборе 325 г. в Никее А. было осуждено; однако вскоре оно переходит в контрнаступление и получает покровительство христианских императоров. Период официального А. безвозвратно окончен лишь к 381 г., когда оно подверглось осуждению II Вселенского собора в Константинополе. В продолжение этого периода, однако, ариане успели передать свою доктрину новообра­щенным германцам; позднее А. держится в варварских королевствах готов, вандалов и т. д., где оно становится знаменем вражды к Риму и Византии. Казнь Боэция, полемизировавшего против А., в арианском государстве Теодориха Великого, отчасти связана с этими конфес­сионально-политическими конфликтами, принявшими более массовый характер в V в. в завоеванной вандалами Африке. Постепенно, однако, эти регионы А. уступают место ортодоксальному христианству; по­следними отказываются от А. визиготские короли Испании в 589 г. О возрождении А. в радикальных доктринах Реформации см. ст. «Анти-тритарии».

АРМАГЕДДОН

АРМАГЕДДОН, в христианской эсхатоло­гии — место эсхатологической битвы на исходе времен, в которой будут участвовать «цари всей земли обитаемой» (Откр. 16:14-16). По-видимому, слово «А.» - транслитерация еврейского словосочетания har megiddo (более редкий вариант megiddon, Зах. 12:11), обозначающего «гору у города Мегиддо(н)» на севере Палестины, с которой связаны некоторые важные сражения ветхозаветных времен. С Мегиддо, ве­роятно, и отождествлены иудейско-христианской интерпретацией «горы Израилевы» (Иез. 38:8), где произойдет окончательное уничто­жение полчищ Гога (по христианскому пониманию - антихриста). Имеются и другие толкования. В поздней христианской эсхатологи­ческой литературе (особенно у протестантских сектантов, напр, у секты «свидетелей Иеговы») А. — обозначение самой битвы.

АРХАНГЕЛЫ

АРХАНГЕЛЫ (греч. «ангелоначальники»), в хрис­тианских представлениях старшие Ангелы; в системе ангельской иерархии, разработанной византийским богословом Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V — нач. VI вв.), А. — восьмой из девяти чинов ангельских (занимают иерархическое место ниже Властей и выше собственно Ангелов). Термин «А.» появляется впервые в грекоязычной иудейской литературе предхристианского времени (греч. извод «Книги Еноха» 20, 7) как передача выражений вроде sar haggadol («великий князь») в приложении к Михаилу ветхозаветных текстов (Дан. 12:1); затем этот термин воспринимается новозаветными авторами (Иуд. 9; 1 Фес. 4:16) и более поздней христианской литературой. Древнее предание, восхо­дящее к ветхозаветным представлениям, говорит о семи А. (срв. Тов. 12:15; срв. также зороастрийское представление о семи Амеша Спента); из них общераспространенная ортодоксальная традиция называет по именам трех. Это Михаил — небесный «архистратиг» (греч. «верховный военачальник»), полководец верных Богу Ангелов и людей в косми­ческой войне с врагами Бога, победоносный антагонист сатаны (Откр. 12:7), покровитель и как бы Ангел-хранитель «народа Божьего» (в Ветхом Завете — Израиля, в Новом Завете — «воинствующей Церкви», т. е. совокупности всех верующих); Гавриил, известный преиму­щественно своим участием в Благовещении; Рафаил — А.-целитель, спутник Товии из ветхозаветной Книги Товита. В позднеиудейских и христианских апокрифах встречаются и другие имена: Уриил, Сала-фиил, Иегудиил, Варахиил, Иеремиил. Изображение А. в искусстве см. в ст. «Ангелы».

АРХЕТИПЫ

АРХЕТИПЫ (греч. «первообраз»), широко исполь­зуемое в теоретическом анализе мифологии понятие, впервые введенное швейцарским психоаналитиком и исследователем мифов К. Г. Юнгом. У Юнга понятие А. означало первичные схемы образов, воспроиз­водимые бессознательно и априорно формирующие активность вообра­жения, а потому выявляющиеся в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства, в снах и бредовых фантазиях. Тождественные но своему характеру архетипические образы и мотивы (напр., повсе­местно распространенный миф о потопе) обнаруживаются в несоприкасающихся друг с другом мифологиях и сферах искусства, что исклю­чает объяснение их возникновения заимствованием. Однако А. — это не сами образы, а схемы образов, их психологические предпосылки, их возможность. Словами Юнга, А. имеют не содержательную, но исклю­чительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма огра­ниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Его форму Юнг сравнивает с системой осей какого-либо кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным бытием. Процесс мифотворчества поэтому есть не что иное как трансформация А. в образы, «невольные высказывания о бессознательных душевных событиях» на языке объектов внешнего мира. При всей своей формальности, бессодержательности, крайней обобщенности А. имеют свойство «по мере того, как они становятся более отчетливыми, сопровождаться необычайно оживленными эмо­циональными тонами,... они способны впечатлять, внушать, увлекать», поскольку восходят к универсально-постоянным началам в чело­веческой природе. Отсюда роль А. для художественного творчества. Тайна воздействия искусства, по Юнгу, состоит в особой способности художника почувствовать архетипические формы и точно реализовать их в своих произведениях. «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов... он подымает изображаемое им из мира единократного и преходящего в сферу вечного; притом и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы...» (К. Г. Юнг). Едва ли не лучшая краткая формулировка концепции А. принадлежит Т. Манну: «... в типичном всегда есть очень много мифического, мифи­ческого в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изна­чальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» (Собрание сочинений, т. 9, М., 1960, с. 175). Юнг предполагал, что А. присущи роду (человеческой общности или всему человечеству) в целом, т. е., по-видимому, наследуются. В качестве вместилища («душевного пространства») для А. Юнг постулировал особенно глубокий уровень бессознательного, выходящий за пределы личности, — т. н. коллективное бессознательное.

Концепция А. ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного этими сюжетами и мотивами (мифологемами), но никогда не могущего быть исчерпанным ни поэтическим описанием, ни научным объяснением. Тем не менее Юнг попытался наметить систематику А., формулируя такие, напр., А., как «тень» (бессознательная дочело­веческая часть психики, литературными выражениями которой Юнг считал Мефистофеля в «Фаусте» Гёте, Хёгни в «Песни о Нибелунгах», Локи в «Эдде» или любой другой образ плута-озорника), «анима (анимус)» (бессознательное начало противоположного пола в человеке, выражаемое образами двуполых существ первобытных мифов, в ки­тайских категориях инь и яи и т. п.) и «мудрый старик (старуха)» (архетип духа, значения, скрытого за хаосом жизни, выявляемый в таких образах, как мудрый волшебник, шаман, ницшевский Заратустра). Архетипическое истолкование мифологемы матери в ее различных вариантах (богиня и ведьма, норны и мойры, Деметра, Кибела, Бого­родица и т. п.) ведет к выявлению архетипа высшего женского существа, воплощающего психологическое ощущение смены поколений, преодо­ления власти времени, бессмертия. Архетипическое значение образов Прометея и Эпиметея Юнг сводит к противопоставлению в психике индивидуально-личностного начала («самости») и той ее части, которая обращена вовне («персона»).